户外 跳蛋 大佛顶首楞严经口语（上）

大佛顶首楞严经口语（上）户外 跳蛋

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唐天竺梵衲般剌密帝  译

乌苌国梵衲弥伽释迦　译语

北京社科院宗教连系所  编译

大佛顶首楞严经卷一

大佛顶首楞严经卷二

大佛顶首楞严经卷三

大佛顶首楞严经卷四

大佛顶首楞严经卷一

如是我闻。一时佛在室罗筏城。只桓精舍。与大比丘众。千傻头傻脑十东说念主俱。皆是无漏大阿罗汉。佛子方丈。善超诸有。能于国土。设立威仪。从佛转轮。妙堪遗嘱。严净毗尼。弘范三界。应身无量。度脱众生。拔济将来。越诸尘累。其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃拘絺罗。富楼那弥多罗尼子。须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。复有无量辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣。十方菩萨咨决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷座宴安。为诸会中。宣示深邃。法筵清众。得未曾有。迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩萨。来聚说念场。文殊师利而为上首。

这部经是我切身听佛陀宣讲的。那时，世尊在舍卫国的只园精舍，与大比丘等一千傻头傻脑十名僧东说念主在一齐。这当中，有些是设立了无漏智的大阿罗汉，有些是具备了佛智而住活着间以宏扬佛法的菩萨。他们都以佛智谋超越了各样有为事物的拘谨，从而能够在俗寰宇引申佛的威德仪律，绍继佛法以摧破众东说念主烦扰，将如来遗训弘扬光大。他们净化精严佛化东说念主生，将佛的威德律仪膨胀于凡东说念主生鏖战役的寰宇。他们活着间，以大批量的化身娇傲佛的智谋，换取世间生灵脱离死活轮回，将目前与将来的众生从轮回愁城的压迫之中赈济出来，从而超越世间有为事物的各样压迫连累。他们的名字是：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优波尼沙陀等东说念主，他们王人备是如来佛的上首弟子。另外，还有大批的辟支、无学等，初入圣说念的修行者，以及一些初发心愿的修行者，一同来到如来这里，与诸君比丘一说念坐禅修学，一王人参与修行后的检会和检省。来自十方寰宇的菩萨们，为了绝断心中临了的狐疑，也同来恭请如来为众生宣示佛法的奥义。这时候，如来上座实现，就为法会中行家宣讲了佛法的深邃密义。一时间法会行家都得到了前所未有的启发，和好意思法音响起，传遍十方诸天各界。数不清的菩萨都约会到了如来这里，文殊师利菩萨则是他们当中为上首的一位。

时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍羞无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。城中复有长辈居士同期饭僧。伫佛来应。佛敕大殊。分领菩萨及阿罗汉。应诸斋主。唯有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。既无上座。及阿阇黎。途中独归。其日无供。即时阿难。执持应器。于所游城。按序循乞。心中初求临了檀越。以为斋主。无问净秽。刹利尊姓。及旃陀罗。方行等慈。不择寒微。发意圆成。一切众生。无量好事。阿难已知如下世尊。诃须菩提。及大迦叶。为阿罗汉。心不均平。钦仰如来。开阐无遮。度诸疑谤。经彼城隍。徐步郭门。严整威仪。肃恭斋法。尔时阿难。因讨饭次。履历媱室。遭大幻术。摩登伽女。以娑毗迦罗先梵天咒。摄入媱席。媱躬抚摩。将毁戒体。

那时，有波斯匿王，因为其父的讳日而设斋筵礼诸佛的护佑。他在我方的宫廷迎候如来，以及诸君菩萨，斋筵上摆满了可口珍肴。城里又有其他长辈、居士们，同期也在设斋筵礼诸僧东说念主，他们也期待如来能够光临。如来就让文殊菩萨教唆诸君菩萨和阿罗汉去赴斋主们的筵请。唯有如来的弟子阿难，先已接纳别处的侍奉，远游未归。既然莫得才高行洁的比丘和范例师一齐受请，他也就在檀越家接纳最高的供奉，接纳导师的称号了。此时阿难正一东说念主在复返的途中，这一天他莫得得到供奉，他就手持食钵，在他存身的城中沿街讨饭。阿难在心里盘算推算，待乞到临了一家檀越时，就在那家接纳供奉，非论那家是否干净，也岂论那家是尊贵之姓如故卑贱之姓，他都将引申同等的悯恤关注予东说念主，都将起意去设立一切众生的佛性智谋，设立众生们的无上的好事。此时阿难已经知说念如下世尊诃责须菩提和大迦叶，品评他们设立了阿罗汉果位，但是仍然不不错对等心对待众生，他期仰著如来能为他们阐说开示佛的优容对等的智谋，以换取他们能自若诱骗怨忿的烦扰。此时阿难正走过城楼，缓缓向街上走去。他仪表庄重严慧，恭敬肃肃地按行斋的律仪讨饭。就在他讨饭到一处淫逸的住所时，他碰到大魔法，别称叫摩登伽的女子使用婆毗迦罗先梵天咒，将阿难捉按到了淫床之上，并施予淫行，行将败坏阿难的持戒之体。

如来知彼媱术所加。斋毕旋归。王及大臣长辈居士。俱来随佛。愿闻法要。于时世尊。顶放百宝丧胆光明。光中诞生千叶宝莲。有佛化身。结跏趺坐。宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭。提奖阿难。及摩登伽。归来佛所。阿难见佛。顶礼痛哭。恨无始来。一向多闻。未全说念力。殷勤启请。十方如来得成菩提。妙奢摩他。三摩。禅那。最初浅显。于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退坐肃静。承受圣旨。

如来已知说念阿难遭了摩登伽的魔法，于是离筵归来，波斯匿王各大臣、长辈居士们，也都侍从而来，期待著聆听佛法要义。这时候，如来头顶上辐射出百宝丧胆大光明，后光之中生出千叶宝莲花，莲中有一佛作跏趺坐，宣说神咒。并命文殊菩萨持此咒去护卫阿难。一时之间，摩登伽女的魔咒被灭，阿难和摩登伽女都被带到了如来这里。阿难见到如来，施礼佛足，痛哭起来。他悔过自已，久远以来一向以‘多闻’称名于世，关联词并未设立圆满的说念行。阿难恳请十方如来佛，助成他获至无上智谋，获至无上止寂禅定，获至无上正定正觉的修习功夫，以及最为径直的成说念诀要。那时又罕有不清的菩萨，以及十方寰宇大阿罗汉、缘觉、声闻等，都愿现聆告诫，他们归赵我方的座位，取舍著佛的至高要义。

佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中。见何胜相。顿舍世间艰巨恩爱。阿难白佛我见如来三十二相。胜妙殊绝。形骸映彻犹如琉璃。常自思想。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交遘。脓血错落。不可发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰。从佛剃落。佛言。善哉阿难。汝等当知一切众生。从无始来。死活相续。皆由不知常住真心肠净明体。用诸休想。此想不真。故有轮转。汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心詶我所问。十方如来合并说念故。出离死活。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委屈相。

如来对阿难说，你与我情感深厚，咱们俩有昆玉般的情份，你在发心求无上智谋之时，在我的佛法现示之中，见到了什么好意思妙景像，能使你当下舍升天间的艰巨恩爱？阿难告诉如来，那时我看到如来之身有三十二种无上好意思妙之相，其形骸澄澈透明如水晶一般。我自已思量，这样的好意思妙之相一定不是因爱欲而生出的。为什么呢？因为色欲之气粗浊不胜，腥臭交汇，脓血错落，不可生出这等明净无暇集合光明的形骸来。我无限期望崇仰，是以侍从如来削发修行。如来说：多好啊，阿难。你们应该知说念，一切众生弥远以来，就沦入了死活的相接相续之中，这都是不知说念无生无灭不迁不变的真实心的起因。心的人性是明净光洁的，如用之于各样妄念，则这些妄念皆会倒置不真实，是以就有众生在死活烦扰中流转不停息。你要是想修习无上智谋，简直地揭示心肠的真实。那么你应当敦厚地恢复我的问题。诸天十方的如来佛的修行，都是一样，能够脱离死活轮回，这都是以忠诚修行的终端。心有敦厚，口有敦厚，自始自终领悟修行之中，那么你的修行就永远不会产生各样升沉逶迤。

阿难。我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目由目不雅见如来胜相。心生爱乐。梓乡发心。愿舍死活。佛告阿难如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识知心目所在。则不可得降伏尘劳。比方国王。为贼所侵。出师讨除。是兵要当知贼所在使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。

阿难，我目前问你，当初你发心求无上智谋，是因为如来三十二种妙相的起因，那么，你是用什么来看，又是用什么感到欢娱的呢？阿难告诉如来：世尊，我是尽心和眼来感受欢娱的。我的眼看见如来的好意思妙相，我的心就生起了欢娱，于是我发心求无上智谋，誓愿舍生弃死。如来又对阿难说：如你所说，真欢娱之处在于心和眼，那么，如果不知说念心和眼在什么地方，就不可够制服俗尘活命中的烦劳。就好像一个国王，当他遭到了敌东说念主的侵犯，他出师诛讨，就应当知说念敌东说念主在那处才行。你之是以仍在死活轮回中不得自若，就是受制于眼和心的起因。我问你，心与眼目前在什么地方？

阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵不雅如来青莲华眼。亦在佛面。我今不雅此浮根四尘。只在我面。如是识心。实居身内。佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。不雅只陀林今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂。在给孤园。今只陀林实在堂外。阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中预知如来。次不雅行家。如是外望。方瞩林园。阿难。汝瞩林园。何以有见。世尊。此大讲堂。户牖开豁。梓乡在堂得远瞻见。

阿难对如来说：世尊啊！全寰宇中的芸芸众生，都将能够识知外界事物的心居留在躯壳以内，即使是如来的青莲华眼，亦然长在脸上。而这些浮泛不实的眼、耳、鼻、舌等器官，只是长在我的脸面，但是能知能识的心却是荫藏在躯壳里面的。如来又对阿难说：你目前正坐在如来佛的讲堂上，你望望只陀树林目前在那处？阿难恢复：世尊，这些重阁叠楼的清净讲堂，就在这只园里，那只陀树林就在讲堂的外边。如来说：阿难啊！你在这讲堂之中，先看见什么呢？阿难回笞：世尊，我在讲堂里是先看到如来，然后看到行家，再往外看去，才看见那些林园。如来说：阿难啊！你看见林园，是因为什么才看见的呢？阿难恢复：这大讲堂，门窗宽阔，四方敞开，是以我在讲堂内能够看见那些树林。

尔时世尊。在行家中。舒金色臂。摩阿难顶。文书阿难及诸行家。有三摩提。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙尊荣路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。

这时候，如来佛就在行家之中伸展出金色手臂，抚摩阿难头顶，同期开示阿难和诸位行家：有一个心念止定无散乱无差别的无上意境，其名叫作念大佛顶首楞严王，达此意境具备了万千法行，诸天十方的如来佛，都由此而归到佛的正途上来，临了设立了无上的佛果，你们仔细听罢。此时阿难施礼伏拜，取舍如来的告诫。

佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。高见林园。亦有众生在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。阿难。汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。预知身中。后不雅外物。纵不可见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。是故须知。汝言觉了能知之心。住在身内无有是处。

如来对阿难说：就像你所说那样，你在讲堂内，因门窗敞开而能看到远方的林园，但是也有众生在讲堂上看不到如来，只可看见讲堂外的东西。阿难恢复：世尊啊！在讲堂内看不到如来，只看到外面的林园泉水，这不可能。如来说：阿难，你亦然这样的。你的心本来有灵性，是透辟明净的。如果你咫尺现示出来能明白一切事物的心，其实就在你身躯之内，那么，这时就应先透辟知说念身躯的里面。但是，许多处在死活轮转之中的众生，是先去看身躯里面，然后才去不雅察外部事物，既使如斯，也看不到身躯内的心肝脾胃，看不到指甲毛发在生长，更看不到筋骨肉脉的通达流淌。简直的透辟明净能明白一切之心为什么不可识知到这些呢？一定是他不可知内，那还谈什么知外呢？是以应当知说念，你所说醒觉灵明的心，原是驻在身躯之内，这是不对的。

阿难稽首而白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。是以者何。比方灯光然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不可照室。是义必明。将无所惑。同佛了义得无妄耶。

此时阿难施礼叩头，并对如来说：我聆听了如来宣示的佛法，顿时醒觉了我的心，其实是驻在身外的，为什么呢？就像灯光那样，灯点亮在室中，就应是先照亮室内，接著才照亮派系，然后才是照亮庭院。一切众生，不可识见自身里面，只可看见自身除外事物，这就像灯光是驻在室外，是以不可照亮室内。明白了这点，就不会再有诱骗，就能达到与佛的智见一样，这大略不会有什么倒置妄乱的吧？

佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归只陀林。我已宿斋。汝不雅比丘。一东说念主食时。诸东说念主饱不。阿难答言。不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一东说念主能令众饱。佛告阿难。若汝觉了知见之心。实在身外。身心相外。自不联系。则心所知。身不可觉。觉在身际。心不可知。我今示汝兜罗绵手。汝目击时。心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若老友者。云安在外。是故须知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。

如来对阿难说：这些比丘们刚才随我在城里讨饭行斋，目前回到只园来，此时我已吃过了。你来望望，一个比丘在吃东西，其他东说念主会不会饱呢？阿难恢复：其他东说念主不会饱。世尊，这是为什么呢？这些比丘们诚然都已设立阿罗汉的果位，但是他们各有各的躯体，一东说念主吃饭，其他东说念主怎样会饱呢？如来对阿难说：如果像你能够识知的心，其实是在身外，那么，躯壳与心各在一处，并不联系，心所能识知的东西，躯壳就不可嗅觉到，躯壳能嗅觉到的东西，心却不可识知。我目前伸手给你，你用眼睛看到它时，你的识知的心能鉴别出来吗？阿难恢复：是的，世尊。如来告诉阿难：如果识知之心能够鉴别出来，可见眼和心不是老友联系的，那为什么又还要说心是在外呢？是以，你应当知说念，你所说能觉能识知的心驻在身外，其实亦然不对的。

阿难白佛言。世尊。如佛所言。不见内故。不居身内。身心老友。不相离故。不在身外。我今思想。知在一处。佛言。处今安在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思量。潜伏根里。犹如有东说念主。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。而不留碍。彼根随见。速即分别。然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无艰苦者。潜根内故。佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼东说念主当以琉璃笼眼。当见江山。见琉璃不。如是。世尊。是东说念主当以琉璃笼眼。实见琉璃。佛告阿难。汝心若同琉璃合。者当见江山。何不见眼。若见眼者。眼即同境。不得成随。若不可见。云何说言此了知心。潜在根内。如琉璃合。是故须知。汝言觉了能知之心。潜伏根里。如琉璃合。无有是处。

阿难对如来说：就像如来说的，由于不可知内的起因，是以说心不居于身内。又由于身与心彼此领悟即能够彼此间不分离的起因，是以又说心不在身外。目前我想，识知之心是在某个地方。如来说：在什么地方？阿难说：这种能知之心，即使不可识知里面的事物，但是却能看见外部事物，那么，我想这识知之心就像是潜伏在一个根里般。这好比有东说念主拿水晶碗盖在眼上，诚然遮住了双眼，但却不妨碍眼看见东西一样，识知之心从深根里生出。见速即娇傲，这个见速即也就能分别识知县物，这就是说，眼睛看见什么东西，心就能够鉴别。是以我认为，识知之心是以不可识知内，是因为它在深藏的根里的起因，识知之心能够识知外物而无艰苦避讳。这亦然它躲避在根里的起因。如来告诉阿难：如你所说，识知之心藏在根里，就像水晶碗盖著一样。当东说念主们用水晶盖在咫尺时，就应当看到河流山川，但是，能看得到水晶吗？阿难说：世尊，当东说念主们用水晶遮在咫尺时，本质看到的是水晶。如来告诉阿难：.当你的识知之心与玻璃同在一处，只看到幅员，为什么看不到眼睛呢？如果看到眼睛，眼睛即同咫尺景像在一齐，眼睛就是咫尺的景像，这时，怎样能够看见东西就能够分辨出来呢？如果不可看到眼睛，为什么说这识知之心是躲避在根里，与玻璃盖在咫尺是一样的情形呢？是以，你说识知之心潜伏在根里，与玻璃盖在咫尺一样，是不对的。

阿难白佛言。世尊。我今又作如是思想。是众生身。腑藏在中。窍洞居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开目击明。名为见外。闭目击暗。名为见内。是义云何。佛告阿难。汝当闭目击暗之时。此示意境。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在咫尺。云何成内。若成内者。居暗室中。无日月灯。此室黑暗。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。若离外见。内对所成。合目击暗。名为身中。开目击明。何不碰面。若不碰面。内对不成。碰面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。若在虚空。自非汝体。即应如来今见汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非觉。必汝执言身眼两觉。应有二知。即汝一身。应成两佛。是故须知。汝言见暗名见内者。无有是处。

阿难对如来说：世尊，我目前又想，众生的躯壳上，内脏等深藏在体内，眼耳等露在外面，深藏即是暗的，外面的则是明的。目前我濒临著如来，睁开眼就能看见明，这就叫见外，闭上眼睛看到暗，这就叫见内。这该怎样解释呢？如来告诉阿难：当你闭眼看见暗时，这个暗的情景是与眼相对，如故不与眼相对？如果是与眼相对的，那么暗的情景就应当在眼的前边，为何要说什么见内呢？如果是见内，那么，你坐在暗室里，莫得日、月、灯光，这暗室之中，就都是你的心肺腑脏，而不是与这些事物相对著。如果你不可濒临你的心肺腑脏，那你又怎样能够看见它们呢？如果离开由外而见，那这识见亦然在内相对而见，并莫得什么见内见外的不同。如果说闭眼看见暗，是说这暗就在躯壳里面，那么睁眼看见明，为什么看不到躯壳外面的脸呢？如果向外看不到脸，那么向内也就不可看见内。如果看得到脸，那么：这识知之心以及眼根必处在虚空之中，那处在什么内呢？如果它们处在虚空之中，那当然就不是你我方体内的东西，而是本来如斯存在的东西，目前看见你的脸，就在你的身上，诚然你的眼已知觉到了，你的躯壳却不可嗅觉到它们的斡旋，此时你必定认为躯壳与眼是分开的两个知觉，是以应当有两个识知之心。这就是说，你是一个躯壳，却要设立两个佛。是以你须知说念，

你所说的见暗即是见内，是不对的。

阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。各样法生。由法生故。各样心生。我今思想。即思想体。实我心肠。随所合处。心则随有。亦非表里中间三处。佛告阿难汝今说言。由法生故。各样心生。随所合处。心随有者。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义否则。若有体者。如汝以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合碰面。阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉者。挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不可成。若多体者。则成多东说念主。何体为汝。若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝否则。是故须知。随所合处。心则随有。无有是处。

阿难说：我曾经聆听如来开示众东说念主，由于心念的作用，各样事物才生出来，由于事物的作用，各样心念才生出来。目前我在思维，我的思维就是思维骨子，这其实也就是我的心的骨子，随著心与它物的遇合，这心则随之而存在，心既不在内，也不在外，亦不在中间处。如来告诉阿难：你说由于事物作用，各样心念才生出，随著与事物的遇合，心才随之而存在。但是，如果这个心莫得骨子，则无所谓与它物遇合，如果莫得骨子而能与它物遇合，那就超出六根六识六种识知之心而无法评释白了。这种说法不对。如果说心有骨子，那么就像你用手摸我方的躯壳，你能觉知到躯壳的心，是从躯壳往出门来识知的呢，如故以身外往内去识知的呢？如果是从内往出门来，它应最初看见我方的体内，如果是从外往内进去，那它应最初看到你的脸。阿难说：看见东西是眼的作用，但是心之领会到东西则不是眼的作用，说心看见并不对。如来说：如果眼能够看见，那么你坐在房间里，门能够看到你吗？门不可看，那么不是代表你已经死了吗？如果眼睛还在，应当看得见东西吧。既然能看见东西，为什么说它已死了呢？阿难，你的能知能觉的心，如果有自身的骨子，那它是一个骨子，如故有许多个骨子？它是遍布在你的躯壳上呢？如故莫得遍布在你的身上？如果识知之心只是一个骨子，况兼漫步在于你的身上，那你用手摸一个肢体时，你的算作应当同期都有嗅觉，如果能摸到躯壳的全部，那就应当无所谓摸了。如果只可摸到某个部位，那么识知之心遍在躯壳四周就不会赞成。如果你的识知之心是许多个骨子况兼分别各平定你身上，那你我方就是许多个东说念主了，倒底哪一个骨子是你呢？如果是阿谁一心遍布在躯壳的合座，那你怎样能够知说念触摸的躯壳的哪个部份？如果你是多体之心各遍布在身上，那你摸头时，也就等于是在摸脚，但是本来情形是你能知觉到头，就不可知觉到脚。然而按你所说，你目前却不这样。那么应当知说念，心随著与它物的遇合而存在，这种领会是不对的。

阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。如我思想。内无所见。外不老友。内无知故。在内不成。身心老友。在外非义。今老友故。复内无见。当在中间。佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。若在身者。在边非中。在中同内。若在处者。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如东说念主以表。表为中时。东看则西。南不雅成北。表体既混。心应错落。阿难言。我所说中。非此二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体错落。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。即无体性。中何为相。是故须知。当在中间。无有是处。

阿难对如来说：世尊，我曾经听到如来与文殊菩萨等东说念主指摘到实相问题。那时世尊也说，心既不在内也不在外。就像我所想的，心在内不可有所见，心在外，又不可与我联系，由于在内无所谓领悟.，是以心不会在内。由于躯壳和心能老友相识，是以心在外亦然不对的。由心和身，内和外能够老友，那么，它是处在内与外的中间吧？如来说：你说心在表里的中间吧？在中间则不会诱骗，应当确有一个地方。但是，你指出中间，这中间又在那处？中间是在它在的地方呢？如故就在身上？如果就在身上，那它在躯壳名义上，就不可说它是在中间。如果它在躯壳的中间，就同在内一样，也不是在中间。如果有所在之处，那就应当能标示出来，如果在无所标示的地方，那就等于莫得这个地方。此时，即使有标示，这标示亦然无固定场所的。为什么这样说呢？就像东说念主就是一个标示，这标示是中的时候，如果从东面看他，他则处在西面，从南面看他，他则处在北面。标示之物断然如斯重大模糊，心更是会语无伦次了。阿难说：我说的中，不是这两种，正如世尊所说，眼睛是以能够以事物为缘而发生作用，那是因为当中生出了眼睛的识知作用。眼睛能分别领悟县物，事物本来莫得领悟，由于识知产生在它那里，心也就处在那里了。如来说：你的心如果处在‘根’和事物寰宇之中间，那么，这个心的骨子是兼连‘根’和‘尘’两头呢？或者不兼连根、尘两头？如果这个心体兼连根尘两头，那么，事物寰宇体多错落，事物又不是心的骨子，因此它们例必矛盾对立，那处还能说什么持中呢！既然不是兼连二体，那么，心就不可去领悟县物，心也就失去了我方的体性，中也就莫得任何秀雅了。是以你应当知说念，说心在表里的中间，亦然不对的。

阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心肠。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。则我无著。名为心不。佛告阿难。汝言觉知分别心肠。俱无在者。世间虚空水陆遨游。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。无则同于龟毛兔角。云何不著。有不著者。不可名无。无相则无。非无即相。相有则在。云何无著。是故须知。一切无著。名觉知心。无有是处。

阿难对如来说：以前我曾看到世尊与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子在一齐宏扬佛法，频频说说念，心的知觉领会的人性、，既不在内也不在外，亦不在中间，不在一切地方，心不执著在一切事物之上，这就是心的人性，那么我不执著于一切之上，这算不算心的人性呢？如来告诉阿难：你说心的知觉领会人性不在一切地方，世间这扫数的天上地下水中一切事物，你都不去执著在其中，那么你的心是在如故不在呢？你的心不在就如龟壳上长毛、兔头上长角完全空无扫数，那还说什么执著不执著呢？说不执著，就不可说它不在，莫得任何款式皮毛才是不在，只消不是空无的就会有款式皮毛，有皮毛就是在，这时还说什么不执著一切事物？是以应当知说念，认定不执著一切事物就是知觉领会心的人性，这亦然不对的。

尔时阿难。在行家中。即从座起。偏畸右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。我是如来最小之弟。蒙佛慈蔼。虽今削发。犹恃憍怜。是以多闻未得无漏。不可折伏娑毗罗咒。为彼所转。溺于媱舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊。大慈哀愍。开示我等奢摩他路。令诸阐提。隳弥戾车。作是语已。五体投地。及诸行家。倾渴翘伫。钦闻示诲。

这时候，阿难在行家中从座上站起来，裸出右肩，跪下右膝，合掌敬礼，恭敬地对如来说：我是如来最小的弟子，一向得到如来的慈蔼，目前诚然削发了，但是仍然依持如来的怜爱而骄气放纵，既使是博学多闻，仍然莫得达到自若一切烦扰的无上果位，是以不可降伏娑毗罗魔咒，反而被其伤害，陷在淫室之中。这都是由于不可真知佛的真情意境的终端。祈望世尊发平易近人怜心，为咱们指引无上正等正定的说念路，让一割断交善行或一切不成佛者，陷入那污秽之地去吧！说完后，阿难即匍伏在地，与在场众东说念主一齐由衷祈求如来的告诫。

尔时世尊。从其面门。放各样光。其光晃耀。如百千日。普佛寰宇。六种转机。如是十方微尘国土。一时开现佛之威神。令诸寰宇合成一界。其寰宇中。扫数一切诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。

这时，只见如来佛的脸上辐射出异彩纷呈，像千百个太阳那样亮堂耀眼。一时，普天之下，地面转机，万众和悦，十方寰宇如微尘一样多的的国土上，刹那间现出佛的威仪神明，扫数寰宇交融成为一个佛的寰宇，这当中扫数大菩萨，都在我方的国土上顶礼合掌，聆听佛的告诫。

佛告阿难。一切众生。从无始来。各样倒置。业种当然。如恶叉聚。诸修行东说念主。不可得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。及成外说念。诸天魔王。及魔家眷。皆由不知二种根蒂。败落修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不可得。云何二种。阿难。一者。无始死活根蒂。则汝今者。与诸众生。用攀登心。为自者。二者。无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。由诸众生。遗此本明。虽竟日行。而不自觉。枉入诸趣。

如来对阿难说：一切众生从久远以来，就有各样的休想狂念和烦扰，酿成各样恶欲的根柢，它们相汇注集在一齐，至使诸君修行求自若之东说念主，不可设立佛的无上智谋，只可赞成像声闻、缘觉那样的修行东说念主以及各样歪路左说念乃至魔法鬼术的邪术。这都是因为不可知说念有两种根蒂的起因。糊涂错落的修行，就像煮食河沙作为可口一样，既使履历了万千劫后，也终究不可告捷。是哪两种根蒂呢？阿难，第一种是无始以来的死活根蒂，就是你与众东说念主都以依持外物的领悟心，自以为就是死活的人性。第二种是启动以来的菩提涅槃的清净本休，就是你与众东说念主的一切识本来高超光明，能产生攀登一切的时间，而唯独对这个本来高超光明的识，攀登的力量却不可达到它，终端当然就是我方甩手了本来明澈的人性，诚然往往奋发修习，终究不可有所醒觉，难免就会陷入那些多样不同的死活恶趣之中。

阿难。汝今欲知奢摩他路。愿诞死活。今复问汝。即时如来举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。阿难言见。佛言。汝何所见。阿难言。我见如来举臂屈指。为光明拳。耀我心目。佛言。汝将谁见。阿难言。我与行家。同将目击。佛告阿难。汝今答我。如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。阿难言。如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐。即能推者。我将为心。佛言。咄。阿难。此非汝心。阿难矍然。避座合掌起立白佛。此非我心。当名多么。佛告阿难。此是前尘虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至至今生。口角分明。失汝元常。故受轮转。

阿难，你要超入无上正等正定的说念路，发愿要拔脱死活愁城，那么，目前我再问你。说罢，如来举起金色手臂，收屈起五轮手指，对阿难说：你能看见吗？阿难恢复：能看见。如来说：你看见什么？阿难恢复：我看见到如来佛，举臂屈指持为光明拳，照耀著我的心和眼。如来说：你用什么看见的？阿难恢复：我和各人一样，都是用眼看见的。如来告诉阿难：你恢复我，如来持光明拳照耀你的心和眼，你的眼不错看见，你又以什么为心来知说念我的拳光呢？阿难恢复：如来要我印证心在那处，那我尽心去仔细推究，这个能推究寻找的，就是心了。如来说：瞎扯，阿难，这个心不是你的心。阿从邡后寂然不语，退座合掌，然后站起来对如来说：这个心不是我的心，那它是什么呢？如来告诉阿难：这个心是根尘妄念的所思所想，它诱骗了你的真性，你从无始无根源处以至目前，都在口角分明，以致于失去了你的本真心肠，是以只可陷入死活轮转之中不可破除。

阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。注意佛故。令我削发。我心何独抚育如来。乃至遍历恒沙国土。承事诸佛。及善学问。发大英勇。行诸一切难行法事。皆用此心。纵然谤法。永退善根。亦因此心。若此发明不是心者。我乃无心同诸土木。离此觉知。更无扫数。云怎样来说此非心。我实畏俱。兼此行家。无不狐疑。惟垂大悲。开示未悟。

阿难对如来说：世尊一向轸恤弟子，因为弟子一心向佛是以削发。弟子向来以心供奉如来，岂论在职何地方，都侍奉诸佛和诸君得佛智谋之东说念主，弟子修行精进英勇，且不畏一切繁重，都是凭著这个心去作念的，即使是污蔑了佛法，绝灭了智谋，亦然因为这个心。如果像如来揭示的那样，这个心不是我的心，那我就是无心之东说念主，与土壤草木一样了。离弃了能觉能知的心，我就什么也莫得了。如来您为什么要说这不是我的心呢？我实在发怵极了！在场众东说念主都有一样的诱骗，都祈望如来悲怜，开示未能醒觉的行家。

尔时世尊。开示阿难。及诸行家。欲令心入无生法忍。于师子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说诸法所生。唯心所现。一切因果。寰宇微尘。因心成体。阿难。若诸寰宇。一切扫数。其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性。纵然虚空。亦闻名貌。何况清净妙净明心。性一切心。而自无体。若汝执吝。分别觉不雅。所了知性。必为心者。此心即应离诸一切色香味触诸尘奇迹。别有全性。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。我非敕汝。执为非心。但汝于心。微小揣摩。若离前尘有分别性。即真汝心。若分别性。离尘无体。斯则前尘分别影事。尘特殊住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。则汝法身同于断灭。其谁修证。无生法忍。即时阿难。与诸行家。肃静自失。佛告阿难。世间一切诸修学东说念主。现前虽成九按序定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此死活休想。误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。

这时，如来开示，要让阿难和众东说念主得到能安忍不动心的大法。如来安坐狮子座上，为阿难摩顶，并告诉他：如来常说，一切尘世器物都是心的现示，一切事物的因果关联，一切寰宇间事物，都是由于心的作用而结成物体。阿难，各方寰宇中的一切，以至于小草细叶，推究它们的根蒂，都是有其骨子人性的，即使是虚空，如故有其名相外貌。怎样说无垢无染妙明觉圆的心，以及性一切心，即具有一切众生的人性的心，莫得自身骨子？如果你持执在那分别领悟的学问上并以为它就是心，那么，这个心就应当离弃扫数与觉知有关的事物，如色、香、味、触等等尘世器物，这才会有心的整全的人性。就如你目前听我说法，是因为有声息才能分别识知，即使退守扫数引起见闻觉知的东西，向内生机那一片寂静空无，这亦然一些现示出来的尘世器物各样分别的幻影。我莫得责难你依持一个假的心，只消你仔细揣摩这个心，如果离弃了六尘境像，仍然有能分别的体性存在，那就是你的真心。如果这个能分别的体性，离开了六尘意境，就不存在，那么，它就不外是六尘意境的分别影像娇傲，这个心也就是尘世器物寰宇的各样分别的幻影结果。六尘境象不会常存不变，如果它变易生灭，那么这个心也就随之而空无扫数，你的常住不灭的真身也会与六尘意境事物一样变易灭绝了，这时谁来修证那不生不灭安忍不动的心呢？听到这里，阿难和各人都受到转机而不可自持。如来告诉阿难：世间一切修行参学的东说念主，诚然能设立至高的禅定，但是仍然不可断灭一切烦扰，只是设立阿罗汉果位。这都是将死活妄念执著为真实不变的心肠的终端，是以你诚然博学多闻，仍然不可修证到佛的处死，

阿难闻已。重复悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。自我从佛发心削发。恃佛威神。常自思想。无劳我修。将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身削发。心不入说念。比方穷子。舍父逃逝。当天乃知虽有多闻。若不修行。与不闻等。如东说念主说食。终不可饱。世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心肠。惟愿如来。哀愍穷露。发妙明心。开我说念眼。

听罢如来说法，阿难又痛哭起来，他伏地礼拜如来，合掌长跪不起，并对如来说：自从我发心奴隶如来削发以来，秉持了佛的威德神明，因此频频我方思想，不须我我方艰苦修行研习，如来就会惠赐我获至无上正持正定正觉的智谋，殊不知我身与佛心本来不不错彼此代替，从而失却了我的真实本心。目前我身诚然削发，但是我的心却莫得简直干涉佛的圣说念，这就像男儿舍弃了父现我方脱逃一样。今天我才知说念，我诚然博学多闻，如果不我方行持修习佛法，就与目不识丁是一样的。这就像只听别东说念主说吃饭不可饱我方肚皮一样。世尊，像我这样的东说念主被世间烦扰和领悟领会所阻拦与纠缠，实在不知说念止寂不易之心的人性，祈愿如来垂怜咱们的无知，为咱们指令妙觉圆明之心，开示咱们能不雅知真妄，能抉择分明的辨说念之眼。

即时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱有百千色。十方微尘。普佛寰宇。一时周遍。遍灌十方扫数宝刹诸如来顶。旋至阿难。及诸行家。告阿难言。吾今为汝建大法幢。亦令十方一切众生。获妙微密。性净明心。得清净眼。阿难。汝先答我见光明拳。此拳光明。何以扫数。云何成拳。汝将谁见。阿难言。由佛全体阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。我实眼不雅。五轮指端。屈持示东说念主。故有拳相。佛告阿难。如来当天实言告汝。诸有智者。要以譬喻而得开悟。阿难。比方我拳。若无我手。不成我拳。若无汝眼。不成汝见。以汝眼根。例我拳理。其义均不。阿难言。唯然世尊。既无我眼。不成我见。以我眼根。举例来拳。事义相类。佛告阿难。汝言相类。是义否则。何以故。如无手东说念主。拳毕竟灭。彼无眼者。非见全无。是以者何。汝试于途。连系盲东说念主。汝何所见。彼诸盲东说念主。必来答汝。我今咫尺。唯见昏黑。更无他瞩。以是义不雅。前尘自暗。见何牺牲。阿难言。诸瞎咫尺。唯睹昏黑。云何成见。佛告阿难。诸盲无眼。唯不雅昏黑。与有眼东说念主。处于暗室。二黑有别。为无有别。如是世尊。此黑暗东说念主。与彼群盲。二黑校量。曾无有异。阿难。若无眼东说念主。全见前黑。忽得目力。还于前尘见各样色。名目击者。彼黑暗东说念主。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘见各样色。应名灯见。若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯不雅。何干汝事。是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。眼能显色。如是见性。是心非眼。

那时，如来从胸部处，推涌迥殊妙光彩，千百种宝光细心辉煌，一时照遍十方与微尘一样多的寰宇，一时灌遍了十方寰宇中的宝刹刑场，和十方如来的头顶。同期也集合在阿难和众东说念主周围。这时，如来对阿难说：目前我为你娇傲显真摧妄的妙法，同期也让十方一切众生一齐获至佛法的神奥妙义，获至严净明澈的心肠，获至真妄能明的说念眼。阿难，先前你说看见了我的光明拳，那么，这个拳能放光明，是因为什么才能放光明？为什么说它是拳？你又是用什么看见的呢？阿难恢复：佛的全身就如阎浮檀河里的金子，光艳如金山，洁净无垢染，光明由此而生，我用眼睛不雅看，看到佛屈持五指，拳的外形由此而生。如来对阿难说：目前真真切切的告诉你，那些有智谋的东说念主，也须听到譬喻而能开悟。阿难，就拿我的拳来说吧！如果莫得我的手，就不会产生拳的外形，如果莫得你的眼睛，就不会产生你所看到的拳的外形。以你的眼根，来比我的拳，这道理道理是不是一样的？阿难恢复：这是一样的，世尊。莫得我的眼睛，就莫得我所见到的。以我的眼根来比如来的光明拳，这里的道理道理是一样的。如来对阿难说：你说道理道理是一样的，其实这并不对。为什么呢？就像一个莫得手的东说念主，也就莫得拳，但是一个莫得眼睛的东说念主，并不就是看到任何东西。怎样说呢？你试著去问那些路上的盲东说念主，他看到的是些什么，那盲东说念主必定恢复我的眼睛只是一片昏黑，再看不到其它任何东西。从这道理道理来看，器物寰宇自身就是昏黑不清的，见自身并不会受到什么影响。阿难说：盲东说念主咫尺，只看见一片昏黑，为什么说他有见呢？如来对阿难说：那些盲东说念主莫得眼睛，只看得到昏黑，这与那些有眼东说念主处在暗室看到一片昏黑，这两种昏黑，是不同呢？如故莫得不同？阿难恢复：是这样，世尊，处在暗室的有眼东说念主和那些盲东说念主所不雅见的昏黑，并莫得什么不同。如来又说：阿难，如果那些盲东说念主眼前所见只是昏黑，这时他的眼睛忽然复明，再看眼前器物寰宇，就看得到各样现示的事物，这叫作念目击，因眼睛能不雅看而现示事物。那些处在暗室的明眼东说念主眼前所见也只是昏黑，这时忽然有灯光亮起，他们也看见了眼前器物寰宇里的各样现示的事物，这叫作念灯见，因灯的照耀而现示事物。如果是叫作念灯见，那么灯能看，就不可叫作念灯，只可叫作念灯不雅，以灯去不雅照事物，如果是以灯去不雅见事物，这与你的眼睛有什么关系？是以你应当知说念，灯能够娇傲事物，由此而看见东西，是眼睛的作用，而不是灯的作用。眼睛能够娇傲事物，这样来不雅见事物的见，是心的作用，而不是眼睛的作用。

阿难。虽复得闻是言。与诸行家。口已肃静。心未开悟。犹冀如来慈音宣示。合掌清心。伫佛悲诲。

此时阿难诚然再次聆听如来教法，与各人一样的息心静气，但是仍然莫得领悟到其中的奥义。他们合掌礼请如来悯恤，再宣法音。

尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难。及诸行家。我初成说念。于鹿园中。为阿若多五比丘等。及汝四众言。一切众生。不成菩提。及阿罗汉。皆由客尘烦扰所误。汝等那时。何以开悟。今成圣果。

这时候，如来轻舒兜罗绵网相光手，展开五轮手指，告诫阿难和行家：当初我设立佛说念时，为阿若多侨陈那等五位比丘和你们诸位说过，扫数世间生灵，不可设立无上智谋和阿罗汉果位，都是由于居留尘世烦扰之中而耽误的。你们那时，都是因为什么而开启了智谋，从此依持佛法而得回了涅槃智谋的？

时憍陈那。起立白佛。我今长老。于行家中。独得解名。因悟客尘二字效果。世尊。比方行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事毕。俶装出息。不遑安住。若实主东说念主。自无攸往。如是思想。不住名客。住名主东说念主。以不住者。名为客义。又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚萧然然。如是思想。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者。名为尘义。

这时侨陈那站起来对如来说：目前我是会中年事最老的，在初受度的行家之中，独独得到‘解’的称名。我是因‘客尘’两个字而设立圣果的。世尊，就像路径行路的东说念主寄宿旅舍，睡过吃过之后就治装离开往前走去，并不想安住下来，如果视我方为主东说念主安住下来，那就不会再往前走了。这样来看，不住就叫作客，住就叫作念主东说念主，客的含义就是不住。另外，就像早晨阳光初出时烟尘清扬，受光的照耀，这些烟尘在空气中泄露分明，呈现出尘世物资寰宇的形貌，这时烟尘摇晃流动，而空间是寂然不动的，这样来看，澄明寂静叫作念‘空’，摇动就叫作念‘尘’，那么‘尘’的含义就可叫作念‘摇动’。

佛言如是。即时如来。于行家中。屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言。汝今何见。阿难言。我见如来百宝轮掌。众中开合’佛告阿难。汝见我手。众中开合。为是我手。有开有合。为复汝见。有开有合。阿难言。世尊宝手。众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。佛言。谁动谁静。阿难言。佛手不住。而我见性。尚无有静。谁为无住。佛言如是。

如来说：说得对。这时候，如来对著众东说念主合起五轮指又放开，放开又合起，问阿难：你看见了什么？阿难恢复：我看见如来的百宝轮掌，在行家眼前又开又合。如来问阿难：你看到我的手掌在行家眼前又开又合，是因为我的手掌有开有合呢？如故因为你的不雅见有开有合？阿难恢复：世尊的宝手在行家眼前有开有合，我看见如来的手在自开自合，并不是因为我的不雅见有开有合。如来问：谁是动谁是静？阿难恢复：如来的手在动，我的不雅看，也莫得罢手不动，那么，到底谁在动呢？如来说：是这样。

如来于是从轮掌中。飞一宝光。在阿难右。即时阿难。追忆右盼。又放一光。在阿难左。阿难又则追忆左盼。佛告阿难。汝头当天何因摇动。阿难言。我见如来出妙宝光。来我驾御。故驾御不雅。头自摇动。阿难。汝盼佛光。驾御动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。佛言如是。于是如来。普告行家。若复众生。以摇动者名之为尘。以不住者。名之为客。汝不雅阿难头自动摇。见无所动。又汝不雅我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身。以动为境。从始泊终。思生灭。遗失真性。倒置行事。性心失真。认物为己。轮回是中。自取流转。

于是从如来百宝轮掌中飞出一说念宝光在阿难的右面，阿难坐窝就转头向右面看，又一说念宝光射向阿难左面，阿难匆促中回头向左看。如来对阿难说：刚才你的头为什么摇动？阿难恢复：我看见如来放出宝光在我的左面和右面，我向左向右不雅看，是以头就摇动起来。如来说：阿难，你看宝光时头就驾御摇动，这是你的头在动呢？如故你的见在动？阿难恢复：世尊，这是我的头在动，而我的不雅见，既莫得静止下来，又那处说得上是在摇动呢？如来说：是这样。于是，如来就对众东说念主说：如果有东说念主以‘摇动’叫作念‘尘’，不住叫作念‘客’，那么你们看，诚然阿难的头在摇动，关联词不雅见自身并不会随之而摇动，你们再来看我的手虽在开合，关联词不雅见自身也不会随著舒卷流动。为什么你要以摇动的东西为骨子，以摇动的东西为实境呢？那么，从始自终，你的刺心刻骨就随顺著摇动的事物而生生灭灭，从而就遗失了本真心肠，行事作为生出倒置。本心失却真性，就是认它物为本己，当然逃不脱在此倒置中流转，在死活愁城中轮回。

大佛顶首楞严经卷二

尔时阿难。及诸行家。闻佛示诲。身心恬然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。当天开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭与不生灭。二发明性。

那时候，阿难和行家们听闻了佛的告诫，一时身心冷静恬然，意织到我方从久远以来，就已失却了本确实心肠，从而以幻影为真实，去攀登活着间器物寰宇上头，当天听了如来告诫，开启了智谋，就如迷失了的婴儿又回到了慈母的怀抱，他们一齐合掌顶礼，祈愿如来为众东说念主娇傲身心的真实与虚妄，现示身心的生生灭灭，和不生不灭的二种真实性相。

时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身身后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何阐扬证知此心。不生灭地。今此行家。诸有漏者。咸皆愿闻。

那时，波斯匿王站起来对如来说：从前，我还莫得取舍到如来告诫时，我去见迦旃延和苦修者毗罗胝子，他们都说，东说念主身后一割断灭就叫作念涅槃。诚然我尊奉佛法，但是我目前仍然有狐疑，怎样才能发物本心，从而证知这个心不生不灭呢？法会中莫得证到无漏圣位的行家都舒服聆听如来的告诫。

佛告大王。汝身目前。今复问汝。汝此肉身。为同金刚常住不灭。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。佛言大王。汝未曾灭。云何知灭。世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我不雅现前。思迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒一火束缚。决知此身。当从骤一火。佛言。如是。大王。汝今生龄。已从朽迈。颜貌怎样孺子之时。世尊。我昔孩孺。肤腠滋润。年至长成。血气充满。而今衰年。迫于衰耄。形色枯悴。精神灰暗。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。佛言大王。汝之描画。应不顿朽。王言世尊。变化密移。我诚不觉。寒暑迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号幼年颜貌已老初十岁时。三十之年。又衰二十。至今六十。又过于二。不雅五十时。宛然雄厚。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我微小思想。其变宁唯独纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛不雅。刹那刹那。思之间。不得停住。故知我身。终从变灭。

如来对波斯匿王说：你这身躯如今犹存，那么，我问你，你这肉质身是像金刚石那样常存不坏呢？如故会衰变败坏呢？波斯匿王说：世尊，我这身躯终究会损烧毁绝的呀！如来说：大王啊，你还莫得灭绝，为什么就知说念你会灭绝呢？波斯匮王说：世尊，我这变易衰坏的身躯，诚然目前还莫得烧毁，但是我看到眼前一切，都如心念一般连三接二，变化不停息，它们像点燃著的火焰，逐步成为灰烬，速即也就灭火了、败坏了，从而使我知说念这肉身一定会灭绝的。如来说：是这样，大王。如今你已经到了朽迈年事了，颜容哪襄还能像儿童那样润滑呢？波斯匿王恢复：世尊，当我如故孩童时，肌肤有多么滋润光华，成年之后，血气有多么充盈，如本年老血衰，描画枯梏，精神昏沉，皱皮鹤发，就怕已是不久于东说念主世了，那处比得上血气首肯的时候？如来说：大王，看你的面貌，不像是短暂就变的如斯衰朽的吧？波斯匿王说：世尊，身躯的变化模糊不显，我照实嗅觉不到，但是寒来暑去，就到了如今这个懊悔的年事了，这是为什么呢？当我二十岁时，诚然仍旧是新秀年事，但是已经比我十岁时年长了，到了三十岁，又比二十岁时朽迈，目前我六十二岁了，返不雅五十岁时，以为那时候仍然比目前矫捷的多。世尊，我看到身躯的模糊变化，致使直到它的毁损疏忽，这当中的变化流易不外以十年为一限。如果我再仔细的感知，那它的变化时限何止是十年、二十年，本质是以年为限的，又何止是以年为一限，几乎是月月在变，日日在变的。如果我再沉不颜面察，这变化几乎就是狭小之间的事，就是思刹那之间的事，莫得任何停息的时候，是以，我知说念我的身躯终归要变易以至于灭绝。

佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我。谒耆婆天。经过此流。尔时即知是恒河水。佛言大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。思迁变。则汝三岁见此河时。至年十三。其水。云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至至今。年六十二。亦无有异。佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时。不雅此恒河。与昔童时。不雅河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。佛言大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝死活。而犹引彼末伽黎等。都言此身身后全灭。王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸行家。奋勇欢娱。得未曾有。

如来告诉波斯匿王：你看到了变化，这变化搬动流转不曾停息，从而起启发你知说念我方终将灭绝。关联词，你可曾知说念就在你的身躯正在迁谢变易之时，你身中还有不曾灭绝的东西吗？波斯匿王合掌对如来说：我实在不知说念。如来说：目前我就告诉你不生不灭的道理道理。大王，你初见恒河时是几岁？波斯匿王说：在我三岁时，母亲带我去拜访龟龄天使耆婆天，经过这条河，那时，我就知说念了恒河。如来说：大王，如你所说，二十岁时比十岁时朽迈，如斯直到六十岁时，你的躯壳日日月月年年都在流化迁变，那么，你三岁时看到的恒河，到你十三岁时，它的活水有变化莫得？波斯匿王说：恒河水仍然如我三岁时所见，莫得什么变化，直到如今我六十二岁了，也莫得什么变化。如来说：今天你惊奇我方鹤发皱皮，认为面貌必定比童年朽迈，那么，你目前对于恒河的领会和你童年时对于恒河的领会有莫得什么不同？波斯匿王说：莫得不同，世尊。如来又说：大王啊，诚然你的面貌衰皱了，但是你的领悟不雅见的精微人性并莫得衰皱。衰皱就是迁变，莫得衰皱的就是莫得迁变。迁变的事物会灭绝，那莫得迁变的事物，本来也就莫得生也莫得灭。如斯来说，为什么要把我方的死活置于那生生灭灭之中，而且还要随顺那些说念修行者的鬼话，认为这身躯在身后即一切绝灭了呢？听了如来说法，波斯匿王简直知说念身躯死一火，并不是完全归于寂灭，而是舍弃了现前的人命，又走向了新的人命，于是，他与行家得回了如斯未曾有过的领悟而欢欣快乐。

阿难即从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻。必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。倒置行事。愿兴悯恤。洗我尘垢。

这时候，阿难起座，合掌顶礼，长跪对如来说：世尊，假如我的这个见闻之性，照实是莫得生灭的，那么，为什么世尊说咱们这些东说念主遣失了真性，从而行动作念事都是倒置的呢？祈愿如来恩赐悯恤关注，为咱们洗涤世间的污垢。

即时如来垂金色臂。轮部属指。示阿难言。汝今见我母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间东说念主。以此为倒。即世间东说念主。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。佛即竖臂。告阿难言。若此倒置。首尾相换。诸世间东说念主。一倍瞻视。则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性倒置。随汝谛不雅。汝身佛身。称倒置者。名字何处。号为倒置。

这时，只见如来垂下金色手臂，将手指向下指令，然后问阿难：你目前看到了我的母陀罗手，是正如故倒？阿难恢复：活着间一切众生来看，这是倒。但是我不知说念哪是正哪是倒。如来对阿难说：如果世间众生以这神志为倒，那么他们以什么神志为正呢？阿难恢复：如来将手臂竖直，将兜罗绵手朝上指向天外，这就叫作念正。如来速即竖直手臂，对阿难说：假如这神志为正，那么不外是与刚才的神志倒置过来，高下交换良友。你们仔细不雅看，就会知说念你们的躯壳，与诸君如来具备了戒、定、慧三大德大能的清净法身比拟起来，如来的法身叫作念正遍知，即简直观知一切法，以及觉知的圆明不有分别。而你们的躯壳呢，则叫作念倒置，即以妄为本，以无常为常的烦扰根蒂，你们再仔细不雅想，你们本来清净的身躯，被称作念倒置，这倒置之处究竟在那处？又为什么要被称作倒置？

于时阿难与诸行家。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。倒置所在。佛兴悯恤。哀愍阿难及诸行家。发波浪音。遍告同会。诸善须眉。我常说言。色心诸缘。及心所使诸所缘法。唯心所现。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙。圆妙明心。宝明妙性。认悟中迷。晦昧为空。空暗淡中。结暗为色。色杂休想。想相为身。聚缘内摇。趣外奔轶。昏扰扰相。以为心肠。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身。外洎江山虚旷地面。咸是妙明真心中物。比方清楚百千大海弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍东说念主。如我垂手。等无差别。

阿难与众东说念主一时浅酌低吟，他们看著如来，果然不知我方身心的倒置在那里。如来恩赐悯恤，悲怜众生，于是发出波浪音，文书法会中诸君：我常说，领悟外物的心攀登活着间器物寰宇之上，这是由心来支使的，而这因心所攀登的世间各样形质器物，也只是心的现示良友。你们的身和心，原来都是由圆明止寂真智谋心所现示出来的。为什么说你们遣失了原来属于我方妙圆妙明心，遗失了你们本来清净无垢的妙明骨子呢？这是因为你们的领会有了诱骗。你们以心的暗淡灰暗为空，就在这暗淡之中，领会心集合为色质器物，这易毁变碍的形质寰宇则混杂了各样休想倒置，各样休想倒置集合在身内，从而，心就被各样色尘缘物泛动粗豪起来，于是就纷纷趋奔那易坏滞碍的形质器物寰宇而去，一片灰暗诱骗，扰动不安的神志。以如斯灰暗不安为本真心体那妙圆妙明心就断然迷失了。本心一朝迷失，就只知说念这个心只是各样尘缘在易坏之躯中的集合，那处还知说念这个物资之躯，以及那些山川、河流、天外、地面，也都是如斯妙明本心所现示出来的事物呢？比方那开阔广大的大海本是澄澈明静的，然而你们却全然不知，反而要以为那一小块臭水洼就是扫数这个词大海，然后就依此而说这大海全体都是陈旧的。你们就是这种迷上加迷的东说念主，与我把手倒置交换一样，你们亦然如斯倒置休想的东说念主啊！

如来说为不精炼愍者。阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心肠。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所赞佩。徒获此心。未敢认为本元心肠。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上说念。

如来为这些可悲怜的东说念主说法以后，阿难取舍到了如来的悯恤救度和深切的告诫。他垂手陨泣起来，并对如来说：我诚然领承了如来宣示的无上佛法，醒觉到妙明心本来即是圆满不差别，是常存的心灵意境。关联词，我却是以攀登之心去领悟佛所现示的无上法音，我只是不雅赞佩视，是以，我听闻佛法，也只是猝然获取了这个心，并不敢以为我已醒觉到了本元的阿谁妙明心。祈愿如来哀怜，为咱们宣示无上佛音，破除咱们迷昧的根柢，引咱们归入无上智谋之路。

佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如东说念主以手。指月示东说念主。彼东说念主因指。当应看月。若复不雅指以为月体。此东说念主岂唯一火失月轮。亦一火其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯一火指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音有分别性。比方有客。寄宿旅亭。暂止便去。终不常住。而掌亭东说念主。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。斯则岂唯声分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。则汝心肠。各有所还。云何为主。

如来告诉阿难：你们还只是以攀登之心来听我宣示佛

法，那么，我所说法对于你们，仍然只是缘物良友，你们并莫得得回对于佛法真体的觉知。就像有东说念主向东说念主指令月亮，这东说念主就应当依著这指令去看月亮，如果只以手的指令就以为是月亮，那么这东说念主不仅看不到月亮，也看不到那手的指令了。为什么？因为这东说念主以指向月亮的手为月亮，这又不仅是看不笔直的指令，这亦然不可识别明和暗。为什么？因为这东说念主以手的指令为月亮的亮堂性质，诚然手的指令和月亮的明与暗是落寞分明的，然而这东说念主却不可了解这些。你亦然这样。如果你以听我说法的心为你的本心，那么这个心就是与我所说的法音有分别的心，这个心自此就有了分别性。比方来宾寄宿旅社，住了又走了，不会常住不走，然而旅社的主东说念主却不会走，因为他是掌持东说念主。心亦然这样，你的真实之心莫得地方可去，哪还说什么，离开了传奇的声息这心就莫得了分别性？这那处只是听到声息使这个心生出分别性，就是其它，比如能分别我的面貌的心，离开了所见面貌，也莫得分别性。离开一切形质寰宇，就莫得心的分别性，心莫得分别，那么一切分别都莫得了，既莫得住在形质器物寰宇，也不是住在空无扫数之上。像拘舍离那些外说念，并不可明了这个真谛。其实离弃一切领悟缘物，心就不陌生别，而你的心就会返还到本来的地方，这时，你的心就是主东说念主了。

阿难言。若我心肠。各有所还。则如来说。妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。

阿难说：如果我的心各有返归的地方，那么如来宣说那妙明本心时，为什么又要讲这本心原来是无所返还的呢？恳请如来为我宣说。

佛告阿难。且汝见我。见夺目元。此见虽非妙夺目心。如第二月。非是月影。汝应谛听。今当示汝无所还地。阿难。此大讲堂。敞开东方。乌轮升天。则有明耀。中夜黑月。霏霏晦暝。则复暗淡。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复不雅壅。分别之处。则复见缘。顽虚之中。遍是空性。郁孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又不雅清净。阿难。汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还乌轮。何以故。无日不解。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。明朗还霁。则诸世间一切扫数。不出斯类。汝见八种见夺目性。当欲谁还。何以故。若还于明。则不解时。无复见暗。虽明暗等。各样差别。见无差别。诸可还者。当然非汝。不汝还者。非汝而谁。则知汝心。本妙明净。汝自迷闷。丧本受轮。于死活中。常被漂溺。是故如来。名不精炼愍。

如来告诉阿难：当你看我时，你的不雅见自身原来是精微明白的，但是你这个不雅见并不就是妙夺目心自身，而是第二个月，但决不是月的影子。你仔细听吧！我目前就为你宣示心的无所返还的意境。阿难，这个大讲堂派系向著东方掀开，太阳升空时，讲堂就亮堂起来，夜间月昏无光，云遮雾罩，讲堂就又暗淡起来，通过门窗间的过失可看出去，而对著墙壁房屋则只可看到堵塞，但它们之间的间隔分离处就不错看到外物。虚空之中一无扫数，防碍的地面则一片模糊，云气澄敛时则一片晴明。阿难，在这些变化事物之中，光明当返还到太阳那里。为什么呢？莫得太阳就莫得光明，产生光明的本因是太阳，是以让它返还到那里。如斯，则暗淡当返还给暗月，通后当返还给门窗，堵塞当返还给墙宇，缘尘外物当返还俗间隔分离性，空无返还到虚空，欺侮返还给防碍地面，晴明当返还给澄敛的云气。世间一切事物，都不错这样逐一返还。你所见这八种不雅见，应当返还给谁呢？为什么这样说？如果你将不雅见返还给光明，那么莫得光明时，你就不可看到暗淡，诚然像光明、暗淡这些事物有各样差别，关联词你的不雅见自身并莫得差别，它们所要返还的地方并不是你这里。不返还到你这里的，不是你我方又是谁呢？这就知说念了，你的心本来是妙明清净的，只因你我方迷失了，才丧失了本心，从而沦入流转，在那死活烦扰之中飘荡着迷，是以如来叫你为不精炼虫。

阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。

阿难说：诚然我领会得到不雅见自身本来就不返还到什么地方，然而，怎样能够知说念这就是我的真实人性呢？

佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无艰苦。而阿那律。见阎浮提。如不雅掌中庵摩罗果。诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘。清净国土。无所不瞩。众生洞视。不外分寸。阿难。且吾与汝。不雅四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明。各样形像。无非前尘。分别留碍。汝应于此。分别自他。今吾将汝。择于见中。谁是我体。谁为物象。阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛不雅。虽各样光。亦物非汝。渐渐更不雅。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥东说念主畜。咸物非汝。阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。若见是物。则汝亦可见吾之见。若同见者。名为见吾。吾不见时。何不见吾不见之处。若见不见。当然非彼不见之相。若不见吾不见之地。当然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见物。物亦见汝。体性纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我务实。

如来告诉阿难：我目前问你，你目前莫得达到无漏清净智谋的果位，领承佛的神力，你的知见智谋巳达到了初禅地步，你已得到了无遮无障的知见顺序。然而，阿那律的天眼看那阎浮提，就像看手掌中的庵藦罗果一样，那些菩萨们，则看得到成百上千大批寰宇，而那些各方如来佛，则能够看尽那微尘细土般的清净国土，他们莫得什么不可看见，而众生所见，不外只是分寸之间。阿难，让我和你一齐去望望四天王的宫殿吧！这些遍布扫数水里、陆上、空中的事物，诚然有暗淡、亮堂各样风光，不外亦然眼前器物寰宇的各样形质艰苦，你应当在这里区别出自性和它物。目前，比方我就在你的不雅见之中了，我正带你区别，谁是自性？谁是外物？阿难，穷极你的不雅见的起源，从日月宫那里不雅看，但它是物而不是你的不雅见。目前到七金山了，你四下仔细不雅看，那些多样各样的光色调虹，也都是物而不是你的不雅见。你缓缓再看，那云腾鸟飞，风动尘起，那些树木、山川、草芥、东说念主物、畜生，也都是物而不是你的不雅见。阿难，这些远遐迩近的物资，诚然各有各的形质，但都被你的不雅见逐一看遍，这些事物有各样差别，然而你的不雅见自身却莫得什么差别。这精秘要明的不雅见，就是你那看的人性。如果这个不雅见自身是个事物，那你也不错看到我的不雅见了。如果咱们同期看一件事物，就以为这是我的不雅见被你看到，那么，当我闭下眼睛不去看时，你为什么又看不到我的莫得不雅见呢？如果你看到了我莫得不雅见，这个莫得不雅见当然就不会是你莫得不雅见。如果你不可看到我莫得不雅见，那不雅见也就不是所见的物资的东西。这时，难说念不雅见自身不就是你的真实人性？另外，当你看见事物的时候，同期物也看到了你。心体与物体就是这样的关系，两体间关系错落混扰，那你和我以及这世间万象就不可够井然安立了。阿难，当你去不雅见时，这不雅见就是你而不是我。不雅见自身遍布不雅见的对象，这一切不是你的心体又是谁的呢？为什么要狐疑你我方的本真心肠呢？这恰正是你有真而不以为真，是你依持自我的执心来我这里求取真实人性。

阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。不雅四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。只见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断交。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。

阿难告诉如来：世尊，如果不雅见真性在我这里而不在其它地方，我和如来一齐不雅看到四天王的胜藏宝殿，看到他所居住的日月宫，这个不雅见周遍盈布在四方广远的娑婆国。然后转回到只园精舍时，只看到这伽蓝宝座，清静堂屋，只看到这房檐和走廊良友。世尊，这个不雅见本来是遍不雅一切重大精微寰宇的，为什么我进到室内，就只可看到这室内的事物，是这不雅见放松了吗？或者，是这不雅见被墙壁房屋阻挠了吗？我真不知说念这当中的道理道理，祈愿如来垂赐悯恤，为我宣说。

佛告阿难。一切世间大小表里。诸所奇迹。各属前尘。不应说言见有舒缩。比方方器。中见方空。吾复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。若如汝问。入室之时。缩见令小。仰不雅日时。汝岂挽见王人于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义否则。一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。不雅大不雅小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动说念场。于一毛端。遍能含受十方国土。

如来告诉阿难：世间一切事物，不分大小、表里，都是虚妄外尘境象现示在眼前，外尘事物有大有小，不要说是不雅见自身有大有小。比方，拿一个方形的器皿来，看的到中间有方形空间。我问你，这个方形器皿中的方形空间，是一个固定方形呢，如故不固定方形？如果是固定方形，那我拿一个圆形器皿安置在它那里，阿谁圆形器皿的空间就不应当是圆形的，如果是不固定的方形，那么在方形器皿之中就不应当有方形空间。你说不知说念道理道理在那里，这就是道理道理，怎样还能说不雅见有大有小呢？阿难，如果想要进到无方无圆的情状，只消拆除器皿的外形，成为一个无形无状的空体就莫得方形了，不消说，在虚空之中更是莫得方形这个东西不错拆除的。如果像你所问那样，在室内时，不雅见就放松了，那么当你仰头看太阳时，你的不雅见不是就有从你这里到太阳那儿那样大吗？如果墙壁房屋能够阻断不雅见，那么在墙上穿上一个小孔，那不雅见不就连气儿起来而不被阻断？然而，这个被连气儿起来的不雅见的萍踪，又在那处呢？是以，并无这样的道理道理。一切众生，从久远的无始无源之中，就将我方迷失为物，将本真心肠也迷失了，从此被外物鼓舞著轮转流落，在这当中须臾不雅看到大，须臾不雅看到小。如果能够反过来，去动弹外物，那就会与如来一样，身心圆明无差别无滞碍，不动真际冷静清净，离开一切事物的大小表里等等，能够在一微小毛尘上头甩掉十方重大国土。

阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。目前我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。征战未悟。

阿难对如来说：世尊，像这样的精妙不雅见，一定就是我的妙明人性。目前这妙明人性现示在我眼前，这精妙不雅见就是我的真实骨子。那么，我的身心，又是什么东西呢？目前，我的身心是分别的，各有实体，而那夺目不雅见却是圆明无碍的，又不分别我的身心。如果我的心是一个实体，让我去看它，那么我就成了一个不雅见，从而我就不是我的躯壳，这与如来前边对我所说，当我看物时，物也在看我，有什么不同呢？恳请如来启发我的迷疑不悟。

佛告阿难。今汝所言。见在汝前。是义非实。若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指令。且今与汝坐只陀林。遍不雅林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是各样相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。若必其见。目前汝前。汝应以手照实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者是空。若物是见。既已是见。何者为物。汝可微小披剥万象。析出夺目净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。

如来告诉阿难：你说不雅见就在你的眼前，这并不就是说不雅见自身是一个实体。如果不雅见作为一个实体在你眼前，你照实看到了，那这精妙不雅见诚然有所居处的地方，却并莫得把这地方指令出来。目前，我与你坐在只陀园里，看那四处是树林溪流和宫殿讲堂，上可见日月，前可见恒河，你正坐在我的座前，用手指点著，线路著。这一切事物，那暗淡的树林，那亮堂的是太阳，那阻挠的是墙壁，那空阔的是天外，如斯这般，以至于草木纤毫之物，诚然有大有小，但是它们都有形有貌，都不错指陈出来。如果精神不雅见一定就现示在眼前，你就应当能用手把它指陈出来，指出哪样东西就是阿谁不雅见。阿难啊！你应当知说念，如果空无就是不雅见，既然不雅见已经目前咫尺，那么什么又是空无呢？如果事物就是不雅见，既然不雅见巳经现示出来，那么什么又是事物呢？你不错仔细剖析万事万物，将那夺目不雅见的骨子指令出来让我望望，看它是否同各样事物一样，不错分辨明白。

阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上不雅日月。举手所指。纵目所不雅。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏入门声闻。乃至菩萨。亦不可于万物象前。剖出精见。离一切物。别有自性。

阿难说：我目前坐在讲堂上，往远不错看见恒河，往上不错看见日月，用手所指令的和以眼所看见的，都是事物，并不是不雅见。世尊，正如佛所说，我还只是一个研学很浅的修行者，即使是菩萨的智谋，也不可从万物万象之中将夺目不雅见解剖出来，使其能离开一切物象，并立而另有我方的体性。

佛言。如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来。坐只陀林。更不雅林苑。乃至日月。各样象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明此诸物中。何者非见。阿难言。我实遍见此只陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树即见。复云何树。如是乃若夫空非见。云何见空。若空即见。复云何空。我又思想。是万象中。微小发明。无非见者。

如来说：的确如斯。如来又对阿难说：如你所说，并莫得不雅见的自体，能够从物象中剖离出来，另有自身人性。但是，你所指陈的这些物象之中，也并莫得不雅见。我告诉你，你与如来同坐在只陀林里，再看这些林园和日月等等不同的物象，降服你不可从这当中指令出有夺目不雅见，那么，你能够从这些物象之中，指令出哪些不是不雅见呢？阿难恢复：我看遍了只陀林，仍然不可知说念这当中哪些事物不是不雅见。为什么呢？如果树莫得被看见，为什么又说看见了树？如果树就是不雅见自身，那么什么才是树？这样说来，如果空无不是不雅见，又说什么看见了空无？如果空无就是不雅见，那么什么又是空无呢？我又料想，仔细剖析辨明这些万物万象，它们无一处不是一些夺目不雅见自身。

佛言。如是如是。于是行家。非无学者。闻佛此言。迷茫不知是义终始。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安危阿难。及诸行家。诸善须眉。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱论议。汝谛思想。无忝哀慕。

如来说：照实如斯。在座听法的行家，许多是入门修习者，听到如来这样说，都迷茫不知此话道理道理安在了，一时之间皆惶遽起来，失却了素常所奉的修习之说念。如来清醒他们的心理正烦燥不安，于是生出怜悯来，他安危阿难和行家们说：理智才气的东说念主们啊！我之所说真实不虚，本来如斯，莫得鬼话也莫得狂言，不是像末伽黎琢磨四种不死的那种瞎掰乱议。你们去沉思谛不雅吧，不要再哀怨忧虑了。

是时文殊师利法王子。愍诸四众。在行家中。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸行家。不悟如来发明二种精见色空。口角是义。世尊。若此前缘色空等象。淌若见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有畏俱。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无口角是。

这时候，文殊师利菩萨哀悯会中行家，就从座上站起，顶礼如来，合掌恭敬，对如来说：世尊，行家们莫得悟解到如来所说这两种夺目不雅见皆是色尘空性，其道理道理在于，是即不是，不是即是的辨证之中。世尊，如果这些形质器物以及一切空性，都是物象，那么，如果看见了，就应当有不错指出的对象，如果莫得看见，就应当莫得那些所可看见的一切。行家不知说念这个道理道理的含义，是以惊愕无措，并不是他们的智谋根器浅显不深。恳请如来发悯恤心，换取行家明了，这些各样物象和这个夺目不雅见本来究竟是什么东西？为什么在这中间，莫得是，也莫得不是？

佛告文殊。及诸行家。十方如来。及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无扫数。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有口角是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。

如来告诉文殊师利和行家：诸天十方如来和大菩萨们，在他们所住的正等正觉意境里，一切不雅见与不雅见所缘之对象以及一切所思所想，都像那空无之花，是本来就无花的实体。不雅见以及不雅见所缘的对象，本来就是那妙明清净无上智谋的骨子，还说什么既是又不是呢？文殊啊！我问你，你是文殊，是否还有另一个文殊？这是文殊呢，或者不是文殊？

如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。则二文殊。然我当天。非无文殊。于中实无口角二相。

文殊说：是这样，世尊。我是文殊，却不可说是文殊。为什么呢？如果因为我是文殊，我才是文殊，那就会有一个非文殊，我才不是文殊，如斯，就有了二个文殊，而我目前当然就是文殊，莫得非文殊，这当中实在莫得是和非的区别二相。

佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今不雅见与尘。各样发明。名为休想。不可于中出口角是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。

如来说，这个无上妙明的不雅见，与那些各样梦境器物六尘境象原来亦然一样的，本来都是妙明无上智谋的本真心体，一切妄念生，而成为那色空等等境象，以及能见能闻各样知觉，这就像那二个月亮，哪个是月，哪个又口角月呢？文殊啊！唯有一个简直的月，这中间莫得什么是月和非月的问题。你不雅见的那些各样攀登于形质寰宇的所闻所见的事物，叫作念休想，从这当中不会有既是又不是的辨证。由于如斯夺目妙觉的真性，你才能既指令对象又莫得指令对象。

阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外说念种。说有真我遍满十方。有何差别。世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外说念等。常说当然。我说缘分。非彼意境。我今不雅此觉性当然非生非灭。远离一切虚妄倒置。似非缘分。与彼当然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。

阿难对如来说：世尊啊！正如菩萨所说，夺目妙觉缘于十方寰宇而平定常住，莫得生也莫得灭，这与婆罗门外说念修行者娑毗迦罗所说的灰暗道理道理，以及那些各样苦行修者所说十方寰宇满布真我的道理道理，有什么不同呢？世尊曾经在楞伽山为诸菩萨宣说过这样的道理道理。那些外说念修习者频频说什么事物平定利己，咱们却说事物有缘分而生，不是他们那等说法。目前，我看这个妙觉人性就是平定利己的，其不生不灭，远离一切虚妄倒置，好像并不是有因有缘而生，好像也不是平定利己的。怎样开启，才使咱们不致于陷入他们的邪见，而能够获致本真心肠，得回妙明觉知的人性呢？

佛告阿难。我今如是开示浅显。真实告汝。汝犹未悟。惑为当然。阿难。若必当然。自须甄明有当然体。汝且不雅此妙明见中。以何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。

如来告诉阿难：我为你开启了浅显诀要，把真实告诉你，你却仍然莫得悟解，还被什么平定利己的说法诱骗。阿难，如果降服有那平定利己，那你应当辨明得到，那平定利己以什么为我方的体性？然而，你看这妙明觉见之中，那平定利己的东西在那处？这个妙明觉见是以亮堂为其平定？或是以暗淡为其平定？以空无为其平定？如故以堵塞为其平定？阿难啊！如果以亮堂为妙明觉见的平定骨子，那么就应当看不到暗淡，如果以空无为妙明觉见的平定骨子，就应看不到堵塞。如果以此而将那些莫得被看见的东西，认为就是妙明觉见的平定骨子，那在所见之物中，不雅见自身也就灭绝不存了，还说什么不雅见的精微圆明呢？

阿难言。必此妙见。性非当然。我今发明。是缘分生。心犹未明。咨诣如来。是义云何。合缘分性。

阿难说：这个妙明觉见的骨子不是平定利己的，目前我以为，它是由缘分而生而存的，我还莫得弄明白，求教如来，怎样评释是由缘分而生的？

佛言。汝言缘分。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。因空有见。因塞有见。阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非当然。非不当然。无非不非。无口角是。离一切相。即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。

如来说：你说到缘分，我再问你，目前你因为有不雅看，那不雅见人性就现示出来，这个不雅见是从亮堂而生？从暗淡而生？是从空无而生，如故从堵塞而生？阿难，如果是从亮堂而生，那就看不到暗淡，如果是从暗淡而生，那就看不到亮堂，如斯以至于从空无而生，从堵塞而生，都会是同样情形。另外，这个不雅见是由于攀登亮堂而生的？或是攀登暗淡而生的？是攀登于空无而生的？如故由于攀登堵塞而生的？阿难，如果是攀登于空无而生，那就会看不到堵塞，如果是攀登堵塞而生，那就会看到不空无，如斯以至于岂论是攀登亮堂而生，如故攀登暗淡而生，都会是同样的情形。应当知说念，这个精秘要明的不雅见，既不是从因而生，也不是由缘而生，既不是平定利己也不是不服定利己，莫得是或不是，也莫得有或莫得。离弃一切分别相，就是一切法的人性，为什么你还耿耿在怀那些世间所琢磨的名词主见，从而执著在分别之上呢？这就像是用手去捉摸虚空，只是手的糟蹋良友，虚空怎样能够被手捉摸得到？

阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明。因心因眼。是义云何。佛言。阿难。我说世间诸缘分相。非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间东说念主。说我能见。云何名见。云何不见。

阿难对如来说：妙明觉见既不是从因而生，也不是由缘而生，为什么世尊频频对比丘们宣说，这个觉见具备了四种缘，说是因空、因明、因心、因眼而生？为什么要这样说呢？

如来说：我所宣说的那些，只是世间法当中的缘分的相状，不是从根蒂上来说的，并不是佛法第一义谛。阿难，我再问你，东说念主们说我能够不雅见，那么，怎样才是不雅见？怎样是不见？

阿难言。众东说念主因于日月灯光。见各样相。名之为见。若复无此三种光明。则不可见。

阿难恢复：众东说念主因为有了日、月、灯的光，就看见了日、月、灯光的相状，这就是不雅见，如果莫得日、月、灯的光，就不可够看见。

阿难若无明时。名不见者应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。四义设立。汝复须知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不可及。云何复说缘分当然。及和合相。汝等声闻。狭劣无识。不可邃晓清净实相。吾今诲汝。当善思想。无得疲怠妙菩提路。

如来说：阿难，如果莫得亮堂，就看不见，但是，看不见时就应当也看不见暗淡，如果能看见昏黑，那只是说看不见亮堂良友，那处是莫得看见呢？阿难，如果在暗淡时看不到亮堂，叫作念看不见，那么，目前在亮堂时看不到昏黑的相状，也应当叫作念看不见，这样两种情形，都叫作念看不见。如果这两种情形连三接二瓜代出现，并不是你的觉见也在暂时的消灭。是以，应当知说念，这两种情形都叫作念看见。但是为什么说看不见呢？是以阿难，目前你须知说念，看见亮堂之时，不雅见自身并不就是明，看见暗淡时，不雅见自身也并不是暗淡，看见空无时，不雅见自身并不就是空无，看见堵塞之时，不雅见自身就不一定是堵塞，这些道理道理赞成了，你更应当了解，看见了所见之事物时，这个不雅见之物并不就是你所能见的见，你的不雅见似乎离开了不雅见的对象，不雅见自身是不可能被我方所不雅见的。你们怎样还在说什么觉见的平定利己，缘分和合而生这些话呢？你们这些东说念主的智谋只及达声闻修行者的标准，狭窄而无真知，不可够简直邃晓那清净智谋的意境啊！我但愿你们能正确思考善加推究，不要磨蹭了修证无上觉性的大事啊！

阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈。宣说缘分。及与当然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。

阿难对如来说：世尊，如来为咱们宣说了对于缘分，对于平定利己，以及对于缘分和合而生与缘分不相和合的诸种不同，但是我仍然莫得完全悟解。目前又听闻如来宣说了所见之见不是不雅见，愈加让东说念主感到迷惘。祈请如来广施悯恤，为咱们开示那妙觉明心。说完，阿难悲泪施礼，取舍如来宣说法旨。

尔时世尊。怜愍阿难。及诸行家。将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路。告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密不雅照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来。诸有漏者。获菩提果。阿难。一切众生。轮回世间。由二倒置分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。

这时，如来哀悯阿难和众东说念主，就准备演示无上神咒，示显各样正等正定智谋，指令那无上修行的说念路。如来告诉阿难：诚然你满腹经纶，但是，这只可增广你的闻见，对于正等正觉的禅定以及极微小的各样密不雅静照等，你仍然未能了悟。你仔细听罢，目前我来为你演示，同期也让那些诸多烦扰而不可拔脱的东说念主们获致那无上果位。阿难，一切众生都在死活烦扰轮回流转，皆由二种倒置分别的妄见，往往处处生出，随身随性流转于轮回之中所致。而二种妄见是什么？其一是众生的别业妄见，其二是众生的同分妄见。

云何名为别业妄见。阿难。如世间东说念主。目有赤眚。夜见灯光别有圆影。五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚东说念主何不同见。而此圆影。唯眚之不雅。淌若见色。见已成色。则彼眚东说念宗旨圆影者。名为多么。复次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍不雅屏帐几筵。有圆影出。离见别有。应非眼瞩。云何眚东说念主目见圆影。是故当知。色实在灯。见病为影。影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中有非灯非见。如第二月。非体非影。何以故。第二之不雅。捏所成故。诸有智者。不应说言。此捏根元。是形非形。离见非见。此亦如是。目眚所成今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。

什么叫作念别业妄见？阿难，比方有东说念主眼睛生有红色翳膜，他在夜里看灯光，就会看到圆形的灯影，况兼有各样颜料。这是什么道理？这时灯光成为圆形况兼有各样色调，这到底是灯的颜料呢？如故这个眼睛长有翳膜的东说念主的不雅见的颜料？阿难，假若这是灯的颜料，为什么眼睛莫得长翳膜的东说念主看不见这种光影颜料呢？这光影颜料，只是长红翳的东说念主才能看见。假若这是不雅见的颜料，那么不雅见自身就成了事物。那眼睛长有红翳东说念主看见圆形灯影，这又是什么道理呢？如果这种光影是离开灯而并立的，那么，看那些屏帐桌椅，也会有圆形影子出现。如果这圆影是离开不雅见而并立的，那就不应该是用眼去看的终端。这又怎样会是红眼翳的东说念主看见的圆影呢？是以，应当知说念，这事物只在灯那里，因为眼睛有病才看得到圆影，圆影和不雅见都因为长了翳膜的起因才会产生如斯情形，但是，不雅见的翳盲，并不是眼睛有病才致如斯的。是以，不应当说这个圆影是灯如故不雅见，或者口角灯和非见。就像那第二个月亮既不是月亮的人性也不是月亮的影子。为什么这样说？那第逐一个月亮本是由于指头捏在眼睛上而产生，你们这些平素智谋的东说念主，用不著去说，这种捏所作成的根无是有形质的如故无形质的，是分别出来的不雅见如故简直的不雅见，这里亦然这个道理道理，那眼睛翳盲所致的圆影，目前想要分辨什么是灯，什么是见，与分辨非灯和非见有什么不同呢？

云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆。有三千洲正中大洲东西括量。大国凡有二千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两百国。或一或二至于三十四十五十。阿难。若复此中。有一小洲。唯有两国。唯独国东说念主。同感恶缘则彼小洲。当土众生。睹诸一切省略意境或见二日。或见两月其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。各样凶相。但此国见彼国众生。本所不见。亦复不闻。

什么叫作念同分妄见？阿难，咱们居住的阎浮提洲，除了大海水除外，陆地上有三千之数的小洲，正中间有一大洲，其地域中有二千三百个大国，其它的小洲散布在各个海域，它们当中有的有二、三百个国度，有的唯有一、二个国度或者四、五十个国度。阿难，如果这当中有一个小洲，其域唯有两个国度。其中一个国度的东说念主民，共同感受到恶缘，那么这个小洲扫数众生，都会看到一切省略的景像，也许看见两个太阳，或者看见两个月亮，致使看见日食月晕，或者是慧星飞逝，偶而是彩虹当空这些各样凶相。但是这一个国度东说念主民所看见的，本来是另一个国度东说念主民莫得看见的，和莫得听见的。

阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽现似境。终彼见者。目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。例汝当天。以目不雅见江山国土。及诸众生。皆是无始见病所成。见与见缘。似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚。本觉明心。觉缘非眚。觉所觉眚。觉非眚中。此实见见。云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。彼见真精。性非眚者。故不名见。阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一东说念主。一病目东说念主。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见省略。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆寰宇。并洎十方诸有漏国。及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸死活因。圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。

阿难，目前就用这两件事来评释。阿难，就像一般众生别业妄见那样，因为我方的目击而生妄见，他所看见的灯光圆影似乎就是真实事物，关联词那只是他的眼睛长了翳膜的终端。由于翳膜的起因而产生的灯光圆影是不雅看的作用，而不是事物的作用所酿成的，况兼，终究也不应责难那眼睛长有翳膜的东说念主的不雅见。举例目前你用眼睛所看的江平地面和芸芸众生，都是因你有颓势的不雅看而成的终端，不雅见和不雅见的对象彼此攀登，似乎娇傲露眼前的事物景像，但只是我的妙明觉见长了翳膜，是以这觉见也就成了翳膜。本确实妙明觉心，审不雅对象时并不会长出翳膜来，而是能够审不雅到其所觉察到的翳膜，如斯，审不雅就不会成为翳膜，这才是本确实不雅见所看见的，这时，为什么要说本确实不雅见是因觉闻因领悟而生出的？是以，你目前看我，你，以及诸世间的十类众生，都只是不雅见长了翳膜，你还不可审不雅到不雅见的翳膜，而本确实不雅见是不受翳膜所阻滞的，是以，不可说你目前的不雅看不是本确实不雅见。阿难，众生的同分妄见不错与众生一东说念主的别业妄见有访佛的比拟。一个眼睛有病的东说念主就像那一个国度的东说念主民，阿谁东说念主所见的灯光圆影，是由于翳膜阻滞所致，那些东说念主民同期所见的省略景像，则是群体的宿业恶瘴所生，是久远即有的不雅见颓势所生出来。阎浮提洲的三千洲土，以及四大海，娑婆寰宇，十方世间寰宇和扫数众生，本来都具备妙明觉知无烦扰心，只因见闻、领悟生出虚妄，就在这见闻领悟的倒置景像中妄生妄死，如果能够远离这些见闻攀登的景像，以及妄念生发的景像，则能够骤一火各样死活本因，圆满设立不生不灭的智谋真性，设立妙明本心，从而能令本真妙觉常住不损。

阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非缘分。非当然性。而犹未明如是觉元。非和合生。及不和合。阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间休想和合。诸缘分性。而自狐疑。证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。若明和者。且汝不雅明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形像。若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。必见圆满。何处和明。若明圆满。不对见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。复次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。若明合者。至于暗时。明相已灭。此见即不与诸暗合。云何见暗。若见暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。既不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

阿难，诚然你曾悟解到妙明觉见的人性不在缘分，亦不是平定利己，但是，你仍然莫得明白这个妙觉的根蒂，既不在妄念的缘分和合，也不在妄念的非缘分和合。阿难，我再以眼前境象问你。你目前仍然以为世间一切都是妄念的缘分和合，从而我方已是诱骗不已，致使要解释那菩提妙心都是缘分和合而生。那么，你那妙明本心到底是与光明和合而生，如故与暗淡和合而生？是与通阔和合而生，如故与堵塞和合而生？如果是与光明和合而生，那么你不雅看光明，光明即现示眼前，那处会掺杂著不雅见？如果不雅见是不错分辨出来的，那它会是什么形象？如果分辨不出不雅见，又说什么看见了光明？如果那就是不雅见自身，又说什么看见了不雅见？不雅见一定是圆满不可分的，那么它在那处与光明和合？如果光明是圆满不可分的，就不会与不雅见和合，如果与不雅见是和合而生，则这个不雅见一定是另外一个光明。两个光明相杂相混就失去了原来所说的一个光明的本义，如斯一来，说不雅见与光明缘分和合而生并不正确，这个道理道理，对于说与暗淡和合，与通阔和合，与堵塞和合等等，都是一样的。另外，阿难，你目前认为那妙明净见的根蒂，在于其与光明和合，与昏黑和合，与通阔和合，与堵塞和合等等。如果是与光明和合，那么在与昏黑和合时，光明的相就应消逝了，而不雅见不可与各样昏黑和合，还说什么看见了昏黑呢？如果看到昏黑时又不可与昏黑和合，那么与光明的和合，就不可看见光明，既然如斯，又说什么与光明和合而生？看到光明就看不到昏黑，这个道理道理，对于说与昏黑和合，与通阔和合，与堵塞和合等都是一样的。

阿难白佛言。世尊。如我思想。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。若非明和。则见与明。必有边畔。汝且谛不雅。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。又妙见精。非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。若非明合。则见与明。性相乖角。如耳与明。了不相触。见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。

阿难对如来说：世尊，如果我认为这个妙明觉心本来就不与各样世间事物和各样识心妄念和合而生呢？如来说：你目前又说妙明觉心不是缘分和合而生，那么我再问你，这个妙明觉心的根蒂不是缘分和合，它是不与光明和合，如故不与暗淡和合？是不与通阔和合，如故不与堵塞和合？如果是不与光明和合，不雅见和光明就处在对立双方，你仔细不雅察，哪边是光明？哪边是不雅见？光明和不雅看以什么为限制？阿难啊！如果在光明这边莫得不雅见，那么不雅见就莫得波及到光明，当然也就看不到光明在那处。如斯说来，限制怎样能安立呢？这个道理道理，对于说不与暗淡和合，不与通阔和合，不与堵塞和合等等，都是一样的。说妙明觉心的根蒂不在缘分和合，不与光明和合，也不与昏黑和合，不与通阔和合，亦不与堵塞和合。那么，如果不与光明和合，不雅见与光明就是相抵相乘的，就像耳朵与光明绝不关联。不雅见断然不知说念光明在那处，还去辨明什么和合与不和合的道理道理？这个道理道理，对于说不与昏黑和合，不与通阔和合，不与堵塞和合等等，都是相同的。

阿难。汝犹未明一切浮尘。诸变幻相。当处诞生。遍地骤一火。幻妄称相。其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。缘分和合。虚妄有生。缘分阔别虚妄名灭。殊不可知生灭去来本如来藏。常住妙明。不动周圆妙真如性。性真常中求于去来迷悟死活。了无所得。

阿难啊！你仍然莫得明悟到，世间一切浮物，一切变幻物象，它们在那处出现，速即就在那处骤一火。幻象妄念只是皮毛，它们的人性原来都是妙觉清净骨子。像五蕴、六入、十二处、十八界，扫数的缘分和合，虚妄事物，缘分聚散，虚妄灭绝等等，都不知一切的生起灭去，原来都是如来藏，都是常住圆明妙觉之中，都是如来真如自性。要在这如来真性常住不动之中，寻求死活、去来、迷悟、生灭等等，是永远不可能得到的。

阿难。云何五阴。本如来藏妙真如性。阿难。比方有东说念主。以清净目。不雅晴明空。唯独晴虚。回无扫数。其东说念主无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空。别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。如是阿难。若空来者。既从空来。还从空入。若有收支。即非虚空。空若非空。自退却其华相起灭。如阿难体。退却阿难。若目出者。既从目出。还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去既华空。旋合见眼。若无见者。出既翳空。旋当翳眼。又见华时。目应无翳。云何睛空。号明朗眼。是故当知色阴虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，为什么说五蕴原来都是如来自性妙明真如呢？阿难啊！比方有东说念主用澄明之眼不雅看晴明的天外，只看到那晴缺乏廓，并莫得其他任何东西，这时那东说念主不会猝然去动弹眼睛。比及瞪视已久，眼有烦劳时，眼才有所动作，于是就会在虚空之中看到摇动的光华，速即就会生出各样泛动狂乱的妄相。色蕴亦然这样产生的。阿难，这各样泛动光华，既不是从虚空之中生出，也不是从眼睛产生出来的。阿难，如果光华是从虚廓的空中产生，就应当既能出来，又能进去，但是，有光华的出来进去，天外就不会是虚廓的，如果天外不是虚空，当然也就不会有虚妄的光华在那里生起灭去，这就好比已有的阿难躯体不会再容载另一个阿难一样。如果这些光华从眼睛产生出来，就应当既能出来，又能进去。由于光华从眼睛里产生，就应当能够被看见。如果有能看见的东西，这东西被退守时，那光华就应当不在，速即就只看得到眼睛。如果眼睛莫得不错看到的东西，那这眼睛是长翳膜，但是，当眼睛又看到光华时，评释这眼睛应当是莫得长有翳膜的。如斯说来，还说什么晴明虚廓的天外，说什么明朗无碍的眼睛呢？是以，色蕴只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

阿难。比方有东说念主。伯仲宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其东说念主无故。以二手掌。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。如是阿难。若空来者。既能触掌。何不触身。不应虚空。取舍来触。若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时萍踪。必有觉心。知出知入。自有一物身中贸易。何待合知。要名为触。是故当知。受阴虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，比方有个东说念主，其伯仲安好，躯壳调适，一副安乐永生的神志，莫得不顺适的地方，这个东说念主无因无由用两只手掌彼此摩擦，两只手掌无端就生出涩、滑、冷、热等感受。受蕴亦然这样。阿难啊！这各样虚妄触受，既不是从空无中产生，也不是从手掌中产生。阿难，如果是从空无中产生，既然它能触摸笔直掌，为什么就不可触摸到躯壳，虚空之触并不会去取舍其所要触摸的地方。如果是从手掌中产生，用不著两只手掌的摩擦，当然就在手掌上。如果仍然是从手掌上产生，那么，当手掌去触摸到它时手掌就能感受到它，手掌离开后，它就应当重归于手掌，那么，它应当也能干涉各样能够触受的地方，比方像手腕、手臂、骨骼、神经等地方，都应当能够感受到它产生的萍踪。如果这当中一定有能觉知的心，觉知到触受的产生和干涉，那就应当有一个东西在躯壳中贸易，为什么非要等笔直掌的应合触摸才有触受呢？是以，应当知说念，受蕴亦是虚妄，既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

阿难。比方有东说念主。谈说酢梅。口中水出。思蹋陡壁。足心酸涩。想阴当知。亦复如是。阿难。如是酢说。不从梅生。非从口入。如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待东说念主说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。想蹋陡壁。与说相类。是故当知。想阴虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，比方有东说念主说到梅子时，口中就会淌出涎水，有东说念主料想站在陡壁边上，脚底就会抽蓄垂死，想蕴亦然这种情形。阿难，说梅子时口中生出酸味，既不是从梅子这里生出来，也不是从口里生出来。阿难，如果讲梅子生出酸味是从梅子里生出，那么，这个梅子我方就会去说，何须要东说念主去说？如果酸味从口里生出来，口我方应当尝得到，何须要用耳朵去听？如果只是耳朵听到的，那涎水为什么不从耳朵里淌出来呢？心里想像站在陡壁边上的情形，与口说梅子时的情形，其道理道理是一样的。是以，应当知说念，想蕴亦然虚妄，既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

阿难。比方瀑流。波浪相续。前际后际。不相踰越。行阴当知。亦复如是。阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。如是阿难。若因空生。则诸十方无穷虚空。成无穷流。寰宇当然俱受沦溺。若因水有。则此瀑流性应非水。有扫数相。今应目前。若即水性。则清楚时。应非水体。若离空水。空非有外。水外无流。是故当知。行阴虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，比方洪水波浪前冲后涌，前浪后浪接踵相续，不相卓绝，行蕴亦然这样的情形。阿难，水流的情状，既不是从空无中产生，也不是从水自身里产生，它既不是水的当然人性，也不是能够离开空无和水自身的。那么，阿难，如果它是从空无中产生，十方寰宇无涯广大的虚空里，就会涌流著漫无涯际的水流，十方寰宇当然就会被消逝

。如果它是从水自身里产生出来，那这些洪水的人性就不会是水，而有它我方的相状，目前就应该能够现示出来。如果它就是水的当然人性，那么，当水悠闲清楚时，这水就不是水的自身。如果它又是离开空无和水自身而存在的，那么，空无自身除外并不另有东西，水自身除外也莫得活水，除此而外还有什么洪水呢？是以，应当知说念，行蕴亦是虚妄，既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

阿难。比方有东说念主。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。沉远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。如是阿难。若彼方来。则本瓶中既贮空去。于本瓶地。应少虚空。若此方入。开孔倒瓶。应见空出。是故当知。识阴虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，比方有东说念主拿频伽瓶，将瓶子的两个孔塞住，瓶中蓄满了虚空，然后擎瓶到沉除外，去赠予另一个国度。识蕴的情形亦然这样。阿难，瓶子里的虚空既不是从另一个地方带来，也不是从这个地方盛进去。阿难，如果它是从另一个地方带来的，那么，瓶子本来就蓄满了虚空去另一个地方的，瓶子原来所在的这个地方就应当少了一些虚空才对。如果它是从瓶子原地盛进去的，那么，打开瓶子，就应当能够倒出虚空来。是以，应当知说念，识蕴亦然虚妄，既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

大佛顶首楞严经卷三

复次阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。阿难。即彼目睛瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不于空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞩尘象。归当见根。又空自不雅。何干汝入。是故当知眼入虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，为什么说六入本来就是如来自性妙明真如呢？阿难，眼睛凝视已久就有了烦劳发花，而这眼睛和烦劳发花，都是菩提真如的凝视已久烦劳发花的相状。不雅见生起在明和暗两种尘物妄起之中，通过看而收受了两种尘象，这就叫作念不雅见。这个见离开了明、暗两种物象，毕竟莫得自身骨子。那么，阿难，应当知说念这个见，不是从明和暗这里来，也不是从眼根里来，更不是从空无里产生。为什么呢？如果是从明这里来，暗随之就消逝，就不可看到暗。如果是从私行来，随之明也就消逝，就不可看到明。如果是从眼根里生出，一定不会有明和暗两种物象，是以这样的不雅见本来就莫得自身人性。如果是从空无里产生，那么眼前所见之物象当然应当包摄到眼根这里，关联词空无自是空无扫数，眼根涉入有什么作用呢？是以应当知说念，眼入只是虚妄，既不是从缘分和合而生，也不俱备平定利己人性。

阿难。比方有东说念主。以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何干汝入。是故当知。耳入虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，比方有东说念主用手指赶紧塞住耳朵，由于耳根的烦劳启动，头里就有声息。这时耳朵和烦劳发声，都是菩提妙心的凝视已久烦劳生花的相状。聆听生起在动和静两种尘物妄起之中，收受了物象，这就是聆听的人性。聆听离开了动、静两种物象，毕竟莫得自身骨子。那么，阿难，应当知说念这个听，既不是从动和静之中产生，也不是从耳根中产生，亦不是从空无中生出。为什么呢？如果它是从静中产生，动随之就会消逝骤一火，就听闻不到动。如果它是从动中产生，静随之就会消逝骤一火，就听闻不到静。如果是从耳根里生出，就听闻不到动和静，那么，这样的听闻，本来就莫得自身人性。如果是从空无中生出，空无因为有了听闻，就不是空无了，这空无自身即是空无扫数，耳根怎样能够涉入呢？是以应当知说念，耳入只是虚妄，既不是从缘分和合而生，也不俱备平定利己的人性。

阿难。比方有东说念主。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别。通塞虚实。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。此闻离彼通基二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何干汝入。是故当知鼻入虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，比方有东说念主赶紧抽动鼻子，抽动潜入鼻根就烦劳启动起来，嗅闻时鼻中就有了冷的触受，区别开这个触受时，就会有通和塞的嗅觉，有虚和实的嗅觉，以至于有各样香、臭的气息。这鼻子和鼻根的启动，都是菩提妙心的凝视已久烦劳生花的相状。由于嗅闻在通和塞两种尘象中启动，收受了物象，这就是嗅闻的人性。嗅闻离开了通和塞两种物象，毕竟莫得自身骨子。是以应当知说念，嗅闻既不是由通和塞之中产生，也不是从鼻根中产生，更不是从空无中生出。为什么呢？如果它是从通生出，就嗅闻不到塞，怎样能够感受到塞呢？如果它从塞这里生出，就嗅闻不到通，如斯又怎样能够嗅闻分别出香味和臭味呢？如果是从鼻根里生出来，那就莫得什么通和塞的感受，这样的嗅闻，本来就莫得自身人性。如果它是从空无中生出，这个嗅闻就应当复返来嗅闻我方的鼻根，其实空无只可嗅闻到空无，鼻根怎样能够涉入其中呢？是以应当知说念，鼻入只是虚妄，既不是从缘分和合而生，也不俱备平定利己的人性。

阿难。比方有东说念主。以舌舐吻。熟舐令劳。其东说念主若病。则有苦味。无病之东说念主。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知一火。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根。本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何干汝入。是故当知。舌入虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，比方有东说念主不息用舌舐著唇吻，如果那东说念主有病，就有苦味出来，如果那东说念主没病，就有淡甜的触受，甜和苦娇傲出了舌根的作用，舌根不动之时，就莫得甚么滋味产生。舌和舌根的启动都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。由于舐吻在甜苦和淡两种尘象中启动，就收受了物象，这就是知味的人性。知味的人性，离开了甜苦和淡两种尘象，毕竟莫得自身人性。那么，阿难，应当知说念，舐尝到的甜苦味和淡味，既不是从甜苦味中产生，也不是从淡味中产生，既不是从舌根里产生，亦不是从空无里生出。为什么呢？如果从甜苦味里产生，就尝不到淡味，你怎样尝得出淡味呢？如果从淡味里产生，那甜苦味就莫得了，又怎样能够尝到甜苦味呢？如果它是从舌根我方生出，就不会有甜、苦、淡诸尘象，应当知说念，味根蒂来毕竟莫得自身人性。如果它是从空无中产生，虚空自是虚空的味，不是你的口能尝知的，另外，空无自是空无，舌根岂肯够涉入呢？是以应当知说念，舌入只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不俱备平定利己的人性。

阿难。比方有东说念主。以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于聚散二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名知觉性。此知觉体。离彼聚散违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非聚散来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无聚散违顺四相。则汝身知。元无自性。必于空出。空自知觉。何干汝入。是故当知身入虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，比方有东说念主用冰凉的手去触摸另一只良善的手，如果一只手很凉，那只热手受其影响就会变凉起来，如果热的手很热，那只凉手受其影响就会变热起来，这样彼此摩擦的触受，比不摩擦时愈加显赫，如斯彼此间的涉入就启动了触受。这身躯和身根的启动，都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。由于触摸在离、合两种尘象之中启动，就收受了物象，这就是知觉的人性。这个知觉人性，离开了聚散和违顺两尘象，莫得我方的人性。那么，阿难，应当知说念，这个知觉既不是从聚散这里产生，也不是从违顺这里产生，既不是从身根产生，亦不是从空无里产生。为什么呢？如果它是在手合起时产生，那么就知觉不笔直的分开，如斯，离巳经灭去，怎样能够知觉到离呢？违顺两种情形亦然这样。如果它是从身根里生出，就不会有离、合、违、顺四种物象，那么，你身根的知觉原来也莫得我方的人性。如果它是从空无中产生，空无我方知觉到空无，身根怎样能够涉入呢？是以应当知说念，身入只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不俱备平定利己的人性。

阿难。比方有东说念主。劳倦则眠。睡熟便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其倒置生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不足地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出寤寐二相随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何干汝入。是故当知。意入虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，比方有东说念主疲惫了就睡觉，睡熟了就会醒。看过的东西便会谨记，挂念不起即是淡忘，这就叫作念倒置。这些意想的生起、住下、健忘、消逝的倒置相状，都是思虑汇注所致，只是它们之间相续接踵，不相卓绝，这就是意知根。意知根和它的烦劳启动，都是菩提妙心的凝视已久启动发花的相状。意知在生灭两种浮物尘象之中启动，就汇注收受了各样意想思虑，这些意念、思虑是前述眼、耳、鼻、舌、身绝顶对境等五尘灭后，留影于意知之中，而为法尘的。此法尘流落无有止息之地，这就是觉知的人性。这个觉知人性，离开了睡醒和生灭两种尘相，毕竟莫得我方人性。那么，阿难，你应当知说念，这个觉知的根蒂，既不是从睡和醒中产生，也不是从生灭中产生，既不是从意知根里产生，亦不是从空无中产生。为什么呢？如果它是从醒这里产生，就寝随之就莫得了，那么，什么是就寝呢？如果它在生之中产生，那么就莫得灭，这时，什么东西会灭呢？如果它从灭这里产生，那生也就灭逝了，有谁能够知觉到生呢？如果它是从意知根里产生，那么睡、醒两种相状随躯壳的嗅觉而在，离开了睡和醒，这个意知根的觉知，只是如空花一般，毕竟莫得实性。如果它是从空无中产生，这个觉知当然就是空无扫数，意知根怎样能够涉入呢？是以应当知说念，意入只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不俱备平定利己的人性。

复次阿难。云何十二处。本如来藏妙真如性。

另外，阿难，为什么说十二处原来是如来自性妙明真如呢？

阿难。汝且不雅此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生目击。眼生色相。阿难。若复眼根。生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相既无。谁明空质。空亦口是。若复色尘。生目击者。不雅空非色。见即销一火。一火则都无。谁明空色。是故当知见与色空。俱无地点。即色与见。二处虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，你看见这只陀林中的树木和泉水等等，这是什么道理？这都是由色境而生出目击，如故由目击而生出色相？阿难，如果是由眼根生出色相，那么，目击到空，就莫得色相，色相就应当消失。色相消逝灭去，标明一切都莫得了，既然莫得了一切色相，怎样能标明阿谁空无的形质？空无亦然同样情形。如果是由色尘生出目击，那么，看到空无就是莫得色尘，目击也就消失骤一火了，目击骤一火了就是一切都莫得，怎样能够明辨那空无和色尘呢？是以应当知说念，目击和色、空，都莫得安住的地点，也就是说，色与见这两处只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

阿难。汝更听此只陀园中。食办击饱读。众集撞钟。钟饱读音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。阿难。若复此声。来于耳边。如我讨饭室罗筏城。在只陀林。则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶。应不俱闻。何况其中一千傻头傻脑十梵衲。一闻钟声。同来食处。若复汝耳。往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城。则无有我。汝闻饱读声。其耳往时击饱读之处。钟声王人出。应不俱闻。何况其中象马牛羊。各样音响。若无战役。亦复无闻。是故当知听与音声。俱无地点。即听与声。二处虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，你听到这只陀园里，击饱读吃饭，敲钟连接，钟饱读的声息前后相续绵延络续，这是什么道理？这个情形，是声息向耳朵这里传来，如故耳朵向声息靠去？阿难，如果这声息是传到耳朵这边，而这就像我正在城里化缘讨饭，这只陀林里就莫得我，那么，这个声息一定只会传到阿难的耳朵这里，目腱连、迦叶不会同期听到这个声息，但是为什么这里的一千傻头傻脑十个梵衲一听到钟声都来吃饭呢？如果你的耳朵是向声息那听过去，这就像我已经复返了只陀林，城里并莫得我。你听到饱读声，你的耳朵已经往击饱读的地方去了，那么，当钟声和饱读声一王人响起时，你就不可同期听到它们，更不消说能够同期听到象、马、牛、羊等的声息。如果莫得声息和听闻的一来一往，也就莫得了听闻。是以应当知说念，听闻和声息都莫得安住的地点，这就是说，听和声这两处只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不俱备平定利己的人性。

阿难。汝又嗅此炉中栴檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同期闻气。于意云何。此香为复生栴檀木。生于汝鼻。为生于空。阿难。若复此香。生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀气。称汝闻香。当于鼻入。鼻中出香。说闻非义。若生于空。空性常恒。香应常在。何藉炉中。爇此枯木。若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气。其烟腾空。未及迢遥。四十里内。云何已闻。是故当知。香鼻与闻。俱无地点。即嗅与香。二处虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，你嗅闻到这个炉中烧的檀香，如果再烧上一炉，它的香味就会敷裕在室罗筏城方圆四十里内，东说念主们都能够同期闻到香味，这是什么道理？香味是从檀木里生出来的，如故从你的鼻子里生出来的，或者是从空无里生出来的？阿难，如果香味从你鼻子里生出来，那么依鼻而出，香味就应当在鼻子里，关联词鼻子不是檀木，它怎样会有檀香味呢？如果说是你闻到了香味，香味就应当从外面干涉鼻子，关联词是你的鼻子里有香味，说你是闻到香味就不对了。如果说香味从空无里生出，那么，空无是恒常不变的，香味也应当是常在的，为什么又要用鼎炉来点燃檀木以使它产生香味呢？如果香味从檀木里生出，那么，香味是因为燃木成烟，鼻子才闻到的，而那等闲的烟气在空中缭绕但并莫得多远，这室罗筏城方圆四十里内怎样都能闻到呢？是以，应当知说念，香味、鼻子、嗅闻，它们都莫得安住的地点。这就是说，嗅闻和香味这两处只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不俱备平定利己的人性。

阿难。汝常二时。众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。唯有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味一舌之知。若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。若生于空。汝啖虚空。当作何味。必其虚空若作碱味。既碱汝舌。亦碱汝面。则此界东说念主。同于海鱼。既常受碱。了不知淡。若不识淡。亦不觉碱。必无所知。云何名味。是故当知。味舌与尝。俱无地点。即尝与味。二俱虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，你每天两次拿著饭钵来吃饭，往往能吃到酥酪、醍醐这些可口食品。这是什么道理？这些可口是从空无中生出，如故从舌头上生出，亦或是从食品中生出？阿难，如果这些可口从你的舌头上生出，而你的口里唯有一个舌头，这个舌头这时唯有酥酪的滋味，如果这时再吃到黑石蜜，酥酪味应当不会变得莫得，如果滋味会变，那么，莫得许多个舌头，怎样能够尝到许多种滋味呢？这一个舌头所知觉到的滋味，如果是从食品那里生出来的，那么，食品并不可够知觉，它怎样能够知说念我方是什么滋味？如果食品我方知说念滋味，这就如同这滋味是别东说念主在吃，你怎样能够知觉到他的滋味？如果这滋味是从空无里产生，让你去尝尝，虚空之中有什么滋味？如果虚空之中有碱味，那就既能碱了你的舌头，也能碱了你的脸面，如斯一来，你们这些东说念主就与海里的鱼一样，常住在碱水里，根蒂就不知说念淡味，如果不知说念淡味，也就不可知觉到碱味，终于一无所知，还说什么知味呢？是以应当知说念，滋味、舌头和舐尝，都莫得安住的地点。这就是说，舐尝和滋味这两处只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不具有平定利己的人性。

阿难。汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无须。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知。觉触与身。俱无地点。即身与触。二俱虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，你频频在早晨时摩抚你的头，这是什么道理？抚摩所知觉到的触受，是在你的手上呢，如故在你的头上？如果触受是在你的手上，那么头就无所知觉，岂肯够知以为到呢？如果触受是在头上，手就没灵验处，这又怎样能叫作念触摸呢？如果触受既在头上又在手上，那么，你阿难就应当有两个躯壳了。如果头和手只是一个触摸，那么，你的头和手就应当只是一个物体。如果头和手是一体，就不会有所触摸。如果头和手各是一体，那么，触摸到底在那处？在触摸这里，那就不在所触摸的东西那里，在所触摸的东西这里，就不会在触摸那里，你不可能与虚空产生触受。是以，应当知说念，触摸和躯壳都莫得地点。这就是说，躯壳和触摸两处只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不俱备平定利己人性。

阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法例。此法为复即心所生。为当离心。别有方所。阿难。若即心者。法例非尘。非心所缘。云何成处。若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。若非知者。此尘既非色声香味。聚散冷暖。及虚空相。当于安在。今于色空。都无线路。不应东说念主间。更有空外。心非所缘。处从谁立。是故当知。法例与心。俱无地点。则意与法。二俱虚妄。本非缘分。非当然性。

阿难，你频频在思维之中，与善、恶、无记结缘，然青年景各样意念法尘。这些法尘是从心想里生出，如故不错离欢乐想另有地点的？阿难，如果它是从心想中生出，那么，意念不是尘物，不是心想不错结缘的，怎样能够并立出来，而有地方安住呢？如果它不错离欢乐想另有地点，那么，领会法尘的自性是不错自知的如故不不错自知的？如果领会是不错自知的，这就是心。但是这个心是离开你另外安住的呢？或是一种缘物，如同另外一个心一样？这时既有一个你，又有一个你的心。如斯而言，为什么要说你的心能够离开你而另有地点呢？如果领会不不错自知，那么，领会这个尘相，既不像色、声、香、味、分合、冷暖等物相，也不像虚空的相状，它到底在那处呢？岂论是在色尘，如故在虚空，都莫得任何娇傲，这东说念主间处处，那处还有一个空无除外的地点让它安住？这个心莫得了能够结缘的事物，阿谁不错安住的地点就无法安立了。是以应当知说念，领会法尘和心都无处安立，这就是说，意和法两处只是虚妄，既不是缘分和合而生，也不俱备平定利己人性。

复次阿难。云何十八界。本如来藏妙真如性。

另外，阿难，为什么说十八界本来是如来自性妙明真如？

阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所线路。从何立界。若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性错落。云何成界。是故当知眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非缘分。非当然性。

阿难，正如你所明了的，眼根和色境结为缘分，产生眼识。眼识是从眼根生出的，是以目击为界别呢，如故从色境里生出的，以色境为界别？阿难，如果眼识从眼根里生出，那么，既然莫得色空等征象，就莫得不错分别了知的事物，纵然你有眼的识力，又有什么用处？你所见的又不具备青、黄、红、白等等颜料，莫得什么不错标示的，又从那处产出界别区分呢？如果眼识从色境里生出，那么，当空无色境时，眼识就应当消逝不在。那又怎样能够识知虚空性呢？当色境有变化，你识知到色境的变化搬动，你的眼识并不迁变，那么界别从何而立呢？如果眼识随著色相的变迁而变化，那么界别也在迁变之中，当然也就莫得了界别区分。眼识不变就是恒常。眼识既然从色境里生出，就不可能识知到虚空。如果眼识从眼根里生，又从色尘里生，那当它和根、尘投合时，就会发陌生离，一半与根合，一半与色尘合，当它和根、尘相离时，一半与根合，一半与尘合，于是，酿成眼识的错落，怎样能够识别区分而成为界别呢？是以，眼根和色境结缘，生出眼识的界别区分，这三处只是虚妄，这就是说，眼根、色境，以及眼识界，既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则一火声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻。谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位。则表里相。复从何成。是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非缘分。非当然性。

阿难，又如你已经明明白的，耳根和声息结缘，生出了耳识。这个耳识是从耳根生出，以耳朵所听闻的为界别呢，如故从声息生出，以声息为其界别？阿难，如果耳识是从耳根生出，那么，动静两种声息书相莫得现示时，耳根就不可启动觉知，也就不会有所觉知的东西，觉知已经不赞成，还让耳识去识知什么？如果认为耳朵听闻的只是莫得动静的东西，那么，也就无所谓听闻了。至于耳朵，只是杂色触尘，莫得知觉，耳识的界别区分绝不会产生于无知觉的耳朵上，那么，耳识的界别，依什么安立？如果说耳识从声息生出，那么，耳识是因为声息而产生的，这就与听闻无关，然而莫得听闻就会失却声息动静所在的地方。既然耳识从声息处生出，当声息被听闻就会有声息的相，这时，听闻所听到的，应当只是耳识。如果能听闻到耳识，那识就和声息一样了。听闻到声息，耳识也一同被听闻到，但是，能够知说念这是听闻到的耳识的又是谁呢？如果不可知说念所闻的识，所闻的声息也不知说念，东说念主就与草木一样了。声息和听闻的彼此混杂不可够形成中间的界，莫得中间界，那么内界听闻和外界声息的界别就无从建立。是以应当知说念，耳根和声息结缘，生出耳识的界别区分，但是这三处都是虚无，这就是说，耳闻、声息、耳识界，既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。当天阿难。应无所在。以香为知。知自属香。何预于汝。若香臭气。必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及栴檀木。二物不来。汝自嗅鼻。为香为臭。臭则非香。香则非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一东说念主。应有两鼻。对我问说念。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。若因香生。识因香有。如眼有见。不可不雅眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成表里。彼诸闻性。毕竟虚空。是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非缘分。非当然性。

阿难，又如你已经明了的，鼻子的嗅闻以香味为缘，而产生鼻识。这个鼻识是从鼻子生出，是以鼻子来界别区分呢，如故从香味生出，以香味来界别区分？阿难，如果鼻识是从鼻子生出，那么，你心中以什么为鼻子呢？是以阿谁肉质爪形的东西为鼻子呢，如故以能嗅闻能知觉的性能为鼻子？如果你以肉形为鼻子，那么，肉质也就是躯壳的，躯壳的知觉亦然触受，然而它叫作念躯壳而不叫作念鼻子，能够触受的也就是尘物，而鼻子至此连名相都还莫得建立，怎样能够建立鼻识的界别区分呢？如果你取能嗅能知的性能为鼻子，那么，你心中以什么为觉知呢？以肉质为觉知，那么肉质的觉知是躯壳的触受而不是鼻子的觉知。以空无为觉知，而空无我方觉知我方，此时肉质就不应当有觉知，这样一来，你我方就是虚空，你的躯壳也已莫得觉知，目前的阿难也就不在了。以香味为觉知，而这觉知唯有香味我方知说念，那关你什么事？如果香味臭味流向你的鼻子，那么，当香、臭两种飞舞的气息不一齐飘来时，你不是闻到香味就是闻到臭味，嗅闻到香味时就嗅闻不到臭味，嗅闻到臭味就嗅闻不到香味。如果香味臭味都能一齐闻到，那么，你一个东说念主就应当有两个鼻子，站在我眼前问说念的，就会是两个阿难了，哪个是简直的你呢？如果只是一个鼻子在嗅闻，香味臭味不分，那么，臭味就是香味，香味就是臭味，如果莫得两种各自不同的性质，鼻识的界别从何而建立呢？如果鼻识从香味里产生，鼻识就是因香味而有，但是这就像眼睛能看，却不可看到眼睛我方，鼻识从香味生出，当然也就不可够觉知到香味，觉知到香味就不是从香味里产生，觉知不到香味呢，又不是鼻识。香味并不会觉知我方的香味，是以香味的鸿沟无从建立。鼻识不可觉知到香味，是因为界别不可在香味自身那里建立，既然莫得中间的界别，就不可形成内的鼻根和外的香尘的领会区别，是以各样嗅闻知觉都是虚妄。应当知说念，鼻子以香味为缘，生出鼻识的界别区分，但这三处都是虚无。这就是说，鼻子、香味，以及鼻识界，这三处既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗。乌梅。黄连。石盐。细辛。姜。桂。都无隽永。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。若因味生。识利己味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛。和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无。则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空。生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味。及舌界三。本非缘分。非当然性。

阿难，又如你已明白的，舌头以滋味为缘，而产生舌识，这个舌识是从舌头里生出，是以舌头为界别呢，如故以滋味里生出，以滋味为界别？阿难，如果舌识从舌头生出，那么世间的一切，倒如甜的甘蔗，酸的乌梅，苦的黄连，碱的食盐，辛辣的桂皮等等，都莫得滋味，你自去尝你的舌头就行了，是甜是苦都在舌头里。如果舌头是苦的，谁又舒服去尝它呢？舌头不肯意尝我方，又怎样会有各样滋味的知觉呢？如果舌头莫得苦味，也就莫得其它各样滋味，莫得滋味，那舌识的领悟界别在那处建立呢？如果舌识生于滋味，舌识自已就是滋味，就和那舌根一样，那么舌识是不可我方尝到我方的，舌识又怎样去知觉到有滋味无滋味呢？另外，各样滋味，并不是从一物里生出来，那么，假若舌识从味而生，有几许滋味，就应有几许舌识。如果只是一个舌识，这个舌识必定从多种滋味中产生，那么，碱、淡、甜、辣等滋味只然而混杂的一种滋味，莫得什么不同的滋味了。既然莫得分别差异，也就说不上领会，还说什么舌头、滋味、舌识的界别？你的心识并不是诬捏生出的，舌和味结缘于这当中，舌就不成舌，味也不成味，都莫得自身人性，怎样去建立舌识的界别区分呢？是以应当知说念，舌头以滋味为缘，生出舌识界，这三处都是虚无。这就是说，舌头、滋味，以及舌识界这三处，既不是缘分和合而生，也不具备平定利己的人性。

阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。阿难。若因身生。必无合离二觉不雅缘。身何所识。若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无地点。称身即为身自体性。离身即是虚空等相。表里不成。中云何立。中不复立。表里性空则汝识生。从谁立界。是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触。及身界三。本非缘分。非当然性。

阿难，又如你已经明白的，躯壳以触摸为缘，生出身识。这个身识是从躯壳生出，以躯壳为领会的界别对象呢，如故从触摸产生，以触摸为领会的界别对象？阿难，如果身识从躯壳产生，就不会有触摸的有和无，但是莫得触摸，那么身识去领会什么呢？如果身识从触摸产生，那么就不会以有躯壳作为领悟对象，躯壳也就莫得了。谁又能够莫得躯壳却能知觉到触摸呢？阿难，物资不可够去触摸也不可够去知觉，而唯有躯壳能够知觉，是因有触摸。知觉到躯壳也就是知觉到触摸，知觉到触摸也就是知觉到躯壳。但是，触摸不是躯壳，躯壳不是触摸，躯壳和触摸两种相，原来并无我方安立的地点。它们合在一齐就是躯壳的相，它们分开就和虚空相差无几。莫得内触和外身的区别，中间鸿沟怎样建立，莫得中间鸿沟，内触和外身都是空无，那么，你的身识是以什么为领会对象，凭什么建立身识界？是以应当知说念，躯壳和触摸结缘，生身识界，但这三处都是无，这就是说躯壳、触摸，以及身识界这三处，既不是缘分和合而生，也不是平定利己。

阿难。又汝所明。意法为缘。生于领会。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异。二性无成。界云何立。若因法生世间诸法。不离五尘。汝不雅色法。及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依于法生。今汝谛不雅。法法何状若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。是故当知。意法为缘。生领会界。三处都无。则意与法。及意界三。本非缘分。非当然性。

阿难，又如你已经明白的，意根与领会法尘结缘，生出领会。这个领会是从意根这里产生，以意根为界别，如故从领会法尘产生，以法尘为领会的界别？阿难，如果领会是从意根产生，那么你的意根通过所思所想而形成，如果莫得所思所想的对象，领会就无从生出，离开了对象尘缘就无所意想，那么领会又有什么用处呢？另外，你的领会之心和各样意想的分别性能，它们有时投合有时相异，投合于意根时它就是意根，那领会还能从那处生出呢？如果它们相异于意根，就应当没故意想对象的生出。如果没故意想的对象，领会又从那处生出？如果故意想对象，也依然和意根相同。那么领会和意根怎样去分手开来呢？岂论领会之心与意根是投合如故相异，都不会是领会，莫得领会，领会的界别从何建立？如果领会从法尘生出，那么，世间各样法，都离不开色、声、香、味、触这五种尘物，五种尘物相状分明，分别对应于眼、耳、鼻、舌、身这五根，它们都不是意根不错收受统括的。你的领会依凭各样法才能生出，那么，目前你仔细不雅察，各样法是什么相状。如果离开这各样法，如色、空、动、静、通、塞、合、离、生、灭等，你就是越过了这各样相，毕竟无所收受得回。这时，你的领会的生起，就是色、空、动、静等等法的生起，你领会的灭去，就是色、空、动、静等法的灭去。如斯说来，你的领会本是无因的，只是各样法生起时才有所识知，领会并无自已的相状。莫得领会的相状，其界别对象又从那处建立呢？是以应当知说念，意根以法尘为缘，生出领会界，这三处都是虚无。也就是说，意根、法尘，以及领会界，既不是缘分和合，也不是平定利己。

阿难白佛言。世尊。如来常说和合缘分。一切世间各样变化。皆因四大和合发明。云怎样来。缘分略然。二俱排摈。我今不知。斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中说念了义。无戏论法。

阿难对如来说：世尊啊！如来频频说到缘分和合，说世间一切事物的各样变化，都是地、东说念主、水、风四大和合的娇傲和作用的起因。如来目前又为什么要扬弃缘分和合以及各样对于平定利己的说法呢？我实在不可分解其中的道理道理，祈愿如来垂悯众生，为咱们宣示不落偏见的道理道理和根蒂说念理，使咱们得回简直的佛法要义。

尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。梓乡今时。为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。休想缘分。而自缠绕。汝虽多闻。如说药东说念主。真药现前。不可分别。如来说为真不精炼愍。汝今谛听。吾当为汝。分别开示。亦令当来修大乘者。邃晓实相。阿难肃静。承佛圣旨。

这时候，如来告诉阿难：以前，你曾经因为发火而舍离了声闻、缘觉这些小乘教法，发心求取无上菩提智谋，是以我目前为你宣示了佛法的第一义谛。为什么你又拿那些世间戏论瞎掰，说因说缘的妄念来缠绕我方呢？你诚然博学多识，但是就像那些自大懂得各样草药的东说念主，简直把药拿到他眼前，他却不可分辨。如来简直是怜悯你啊！目前，你再谛听，我再为你逐一宣示佛法的根蒂真谛，同期也让将来修习大乘佛法的东说念主们邃晓真实的寰宇。阿难肃静领承如来佛的圣旨。

阿难。如汝所言四大和合。发明世间各样变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不可与诸大杂和。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。永恒相成。生灭相续。死活死生。生死活死。如旋火轮。未有休息。阿难。如水成冰。冰还成水。汝不雅地。粗为地面。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边缘相。七分所成。更析邻虚。即实空性。阿难。若此邻虚。析成虚空。当知虚空。诞生色相。汝今问言。由和合故。诞生世间诸变化相。汝且不雅此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为缘分。及当然性皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

如来对阿难说：正如你所说，地、火、水、风四大的相和相应，生成了世间各样事物以及各样变化。阿难，如果这四物资莫得投合相应，那么它们也就不可与其它各样物资相和相应发生作用，就像虚空不与各样尘物相和相应。如果这四大物资相和相应一齐发生变化，那么，它们从始至终都在相作相成，相生相灭，生起故去，故去生起，生死活死连三接二，像火轮一样旋转，莫得瞬时的停息。阿难，这就像水结成冰，冰又化成水，如斯轮回不已。你不雅察地性，粗的是地面，微小的是尘埃。你再不雅察这些尘埃之中的极微小尘埃，就不错分析出尘埃中更极隐微的尘埃，如斯仔细不雅察分析下去，就不错看到一些极其隐微的尘埃，最终达到空无。这时，就是简直的虚廓空间了。阿难，如果从这些物体间的极其隐微处最终不错分析到虚空，就应当知说念是虚空产生各样尘物色相。你问，是否由于四大和合生出世间事物各样变化，那么，依你来看，这一处微小尘埃的尘物，是用几个极隐微尘埃和合而成的？其实，微小尘埃不可和合产生极隐微尘埃。那么，你再看，这些尘物所娇傲出的虚空，又是用几个尘物和合产生出来的。如果色尘相和相应，其所产生的只然而色尘的和合而不会是虚空。如果虚空相和相应，产生的也只然而虚空的和合而不会是色尘。但是，色尘还不错分析区别，虚空怎样能析出或者合成起来呢？你原来并不知说念，在如来藏中，一切色尘本真即是空性，一切空性本真之中即可显出色尘，它原来骨子清净，盈满一切形质器物寰宇，随著众生的识心而现示，应和著众生的领悟限度而现示，循著众生的身、口、意三业欲求而生发现示出来。世间的东说念主不知说念这些，乌有的以为它们是缘分和合而生，以为它们是平定利己的。这些都是众生识心分别计度的终端，只消有所言说，都不会具有真实义。

阿难。火性无我。寄于诸缘。汝不雅城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝。一千傻头傻脑十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根蒂。各各有身。皆有所生氏族名字如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木。皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜光明相接。然后火生。汝又谛不雅。镜因手执。日从天来。艾腹地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光。无从自有。汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知众东说念主。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为缘分。及当然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，火性莫得我方人性，它寄缘在各样事物上头，你看城里那些东说念主家，炊饮时辰，手拿取火燧草和铜镜，对著太阳取火。阿难，如果说事物和合而生起，这就像我和你们这一千傻头傻脑十位比丘，在一齐时是一个集体，但是究竟根蒂，你们各东说念主是各东说念主，各东说念主有我方的氏族种姓。如舍利弗是婆罗门种姓，优罗频多是迦叶波种姓，你，阿难则是瞿昙种姓。如果这个火性，是因和合而有，那么，当你拿镜子对著太阳取火，这个火是从镜子里生出来，如故从手中艾草生出来，或者是从太阳中生出来？阿难，如果火是从太阳中生出，它能点燃你手中的艾草，那么，太阳照到的扫数树木都应该也会点燃起来。如果火是从镜子中生出，它我方就能从镜子中生起，来燃起艾草，然而镜子为什么不会被烧著呢？你手拿镜子，但是镜子并莫得热起来，它怎样会使镜子溶化呢？如果火从艾草里生出，为什么要借助镜子和太阳的作用才能生出火呢？你再仔细不雅察，镜子由手拿著，太阳从天上来，艾草是这地方土里长出来，火从那处飘游过来的？太阳和镜子相距如斯之远，莫得相和相应，这火无从生起。你那处知说念，在如来藏中，火的人性是空性，空性却不错随缘显出火的作用，它们本来清净，盈满一切形质器物寰宇，随顺著众生的识心而现示，应和著众生的领悟限度而现示。这个清净本然性从一切世间事物中生起，生起后又遍布世间一切事物，它那处有什么固定地点？它只是循顺众生的欲求而造作生发。世间的东说念主们迷悟无知，以为火性是缘分和合而生，是平定利己的，这都是识心分别计度的终端，只消有所言说，都无真实义。

阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城。迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。诃萨多等。诸大幻师。求太阴精用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出。不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应活水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性开阔。水当广大。从东说念主洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛不雅。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本东说念主敷设。水从何方。流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精。无从自有。汝尚不知。如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为缘分。及当然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，水性是流动不停的，它的流动和停息莫得一定不变的规则。就像室罗筏城里的迦毗罗，斫迦罗，以及钵头摩诃萨多等东说念主这些大幻师，他们求取月亮的太阴精，用之和成幻药的情形。这些幻师在蟾光纯粹如昼的上弦月之夜，手拿方术用具来盛所谓的月精之水。这个水是从他们手中的珠子里生出，如故空中本来就有，或者是从月亮那里来的？阿难，如果水是从月亮那里来的，况兼能使离它很远的珠子中有水出来，那么，蟾光照过的树木等等，都应流出水来，流出水来，就评释这不是从方术用具中流出来的，不流出水，这阴寒水就不是从月亮那里来的。如果水是从珠子里流出来，那么这个珠子里就应当常有水，何须要在月明纯粹之夜来作法求月精之水呢？如果水是从虚空中生出，那么，虚空广大无涯，水也应当无涯广大，从东说念主到天，都是水浪滚滚的，然而，为什么却分别有河流、海洋、江平地面的天外呢？你再仔细不雅察，月亮高悬天空，珠子用手拿著，珠子里的水用盘子盛著，那水从哪儿流到这里来？月亮和珠子相距如斯之处，不可相应也不可相和，这月精之水无从生出。你仍然不知说念，在如来藏中，水的人性是空，空的人性生出水，它们本来清净，盈满世间形质器物寰宇，随顺著众生的识心而现示，应和著众生的领悟局限而示现。诚然只是一处拿著珠子，一处流出水来，如果遍法界拿著珠，遍法界就会出水，可见水性遍布一切世间事物，又是从一切世间事物中生出来的。它们那处有固定不变的地点，它们只是循顺著众生的欲求而娇傲生发。世间的东说念主们迷悟无知，以为它们是缘分和合而生，是平定利己的，这都是识心分别计度的终端，只消有所言说，都无真实义。

阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于行家。僧伽梨角动及傍东说念主。则有微风拂彼东说念主面。此风为复出僧衣角。发于虚空。生彼东说念主面。阿难。此风若复出僧衣角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中。有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛不雅。整衣在汝。面属彼东说念主。虚萧然然。不曾流动。风自谁方饱读励来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。汝宛不知如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界随众生心。应所知量。阿难。如汝一东说念主微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生周遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为缘分。及当然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，风性自身莫得形骸，况兼变动无常。在和各人聚在一齐时，你频频整束衣着，这时偶尔震荡到别东说念主，就会有风吹拂到别东说念主脸上。这个风是从你的衣角处生出的呢，如故从虚空中生出的，或者是从别东说念主脸上生出来的？阿难，如果这个风是从你的僧衣衣角处产生，那么你披戴的就是风，你的衣着飞舞起来，就是风飞舞起来，衣着就应当飞舞离开你的躯壳。但是你看我，在这法会中说法时，衣着整肃垂挂，风在那处呢？这衣着中不应有藏风的地方啊！如果这个风生于虚空之中，那么你的衣着不飞舞时，为什么莫得风来拂面呢？空性是常在的，那么风也应该是常生常在的。但是，如果莫得风的吹拂时，虚空也就应当灭绝。但风灭了还不错看得见，那么，灭绝的虚空又是什么风光呢？如果虚空有生有灭，那又叫什么虚空？如果也叫虚空，这虚空中又怎样会生出风来呢？如果这个风是从别东说念主脸上生出来，那么，从别东说念主脸上吹拂的风，应当会吹拂到你，但是，你我方整理衣着，怎样反而吹拂到别东说念主呢？你详不雅谛察，整理衣着的是你我方，被风吹拂的是别东说念主的脸，而虚空间依然寂静不动，并莫得风在其间流动，莫得什么地方产生风。风和虚空的性质是相隔的，莫得相和也莫得相应，就不应有风生出，也不应有风从脸上生出。你不知说念在如来藏中，风的真性是空，空的真性是风性，它们本然清净，盈满世间一切形质器物寰宇，随顺著众生的识心而现示，应和著众生的领悟限度而现示。阿难，这就像你的衣着飞舞有微风产生，如果遍法界拂动，遍法界就生出风来，可见，这微风遍布于一切形质寰宇，满戴于一切地方，流动在扫数世间，怎样会有固定不变的地点，它只是循顺著众生的欲求业力而生发出来。世间的东说念主们迷悟无知，认为它是由缘分和合而生，是平定利己的。这都是识心分别计度的终端，只消有所言说，都无真实义。

阿难。空性无形。因色显发。如室罗城。去河遥处。诸刹利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安堵。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空深浅。随出几许。此空为当因土所出。因凿扫数。无因自生。阿难。若复此空。无因自生。未凿土前。何不无碍。唯观点面回无邃晓。若因土出。则土出时。应见空入。若土先出无空入者。云何虚空因土而出。若无收支。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。汝更审谛。谛审谛不雅。凿从东说念主手。随方运转。土因地移。如是虚空。何以所出。凿缺乏实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心晕厥。不悟四大元如来藏。当不雅虚空。为出为入。为非收支。汝全不知如来藏中。性觉真空。性空真觉。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空。亦复如是。圆满十方。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为缘分及当然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，空性是无形无质，由色境而显发出来。比方在室罗城离河很远的地方，东说念主们新建居所，挖掘水井。从井中挖出一尺深的土，井里面就有了一尺深的虚空，从井中挖出一丈深的土，井里就会有一丈深的虚空，虚空的深浅大小随著挖出土的几许而定，这个虚空是从土里生出的，如故从挖掘这里生出的？阿难，如果这个虚空莫得任何原因是我方生出，那么，在莫得掘井之前，为什么这里唯有一片地盘，却不是一团空无，也不是空阔无碍的呢？如果这个虚空是从土这里生出，那么，土挖出来时，就应看到虚空进去。如果挖土出来时莫得虚空进去，为什么要说虚空是从土里生出的？如果莫得土的出来和空的进去，那么空和土就没什么差别，莫得差别就是一致，那么挖出土时，空为何不速即出来？如果这个虚空是从挖掘这里生出，那么，挖掘出来的就应当是空，而不应该是土。如果这个虚空不是从挖掘生出，那么，挖掘出来的土，为什么又能看到井中的虚空呢？你再仔细不雅察，挖掘随著东说念主的手的动作而进行，土是从地里挖上来，而这个虚空从那处生出呢？挖掘和虚空一实一虚，彼此不可有所作用影响，既不相和也不相应，虚空总不会是从我方生出的吧？这个虚空，其性是圆满遍布，是本然不动摇的，那么，应当知说念，娇傲出来的地、火、水、风与这个空，就叫作念五大。它们的真性是圆融，都是如来真性的娇傲，本然莫得生、灭。阿难，你的心迷悟灰暗，不知说念地、水、火、风四大本来都是如来自性。你应当不雅察，虚空是出是东说念主？或者不是出也不是入？你须知说念，在如来藏中，觉知的真性是真空，空的真性即是真觉，他们本来清净，盈满一切世间形质事物界，顺著众生的领会心而娇傲，应和著众生的领悟限度而现示。阿难，这就像一口井的虚空，生出一口井来，十方虚空也就生成了十方寰宇。这虚空那处有固定的地方？它只是循守著众生的欲求业力而生发。世间的东说念主们迷悟不知，以为它是缘分和合而生，或是平定利己。这些都是识心分别计度的终端，只消有所言，都无真实义。

阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光黑月便暗。则明暗等。因见分析。此见为复与明暗相。并太虚空。为合并体。为非一体。或同非同。或异非异。阿难此见若复与明与暗。及与虚空。元一体者。则明与暗。二体相一火。暗时无明。明时无暗。若与暗一。明则见一火。必一于明。暗时当灭。灭则云何。见明见暗。若明暗殊。见无生灭。一云何成。若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗。及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗。及离虚空。是见元同。龟毛兔角。明暗虚空。三事俱异。从何立见明暗相反。云何或同。离三元无。云何或异。分空分见。本开阔畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。汝更细审微小审详。审谛审不雅。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归地面。如是见精。何以所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知开阔不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知。本如来藏。汝当不雅此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。汝曾不知如来藏中。性见觉明。觉夺目见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听嗅尝触觉触觉知。妙德莹然。遍周法界。圆满十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为缘分。及当然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，见觉莫得领悟力，它是因色和空而有的。这就像你目前在只陀园里，早上看到亮堂，晚上看到暗淡，如果你在深夜时来看，则是有月时就有光亮，无月时就是暗淡。这些明和暗，都是从你所见之均分别而有的。这个见觉到底与明、暗、虚空是一体，如故不是一体的？或者，它们是相同如故不相同，它们相异如故不相异？阿难，如果见觉与明暗、虚空原是一体，那么，明、暗二相都会退步。因为，在暗时就莫得明，明时就不会是暗。如果见觉与暗是一体，明的时候这个见觉就会退步。如果见觉与明是一体，暗的时候这个见觉就会灭绝。见觉灭绝了，还说什么见明和见暗呢？如果明和暗各自分殊不同，而见觉又莫得生和灭，那么它们怎样才能合为一体呢？如果这个见觉与明暗不是一体，那么，你能够离开明暗、虚空等等另外分析出这个见觉来吗？这个见觉是什么形相呢？离开明暗和虚空，这个见觉只是像龟毛兔角样的东西，原来是空无扫数的。如果明暗、虚空这三件事物各自不同，又从那处赞成见觉呢？明和暗本来不同，又说什么见觉使它们相同？见觉离开了这三件事物就是空无，说什么见觉与它们相异？虚空和见觉本来莫得限制不错将其分开，说什么见觉和虚空是不同的？岂论是见到明如故见到暗，见觉的人性并莫得迁变转换，说什么见觉和明暗是莫得差异的？你再仔细不雅察，明从太阳来，暗随暗月那里生，通阔从虚空之中产生，土堆产生于地面，那么，见觉又是从那处产生呢？见觉是有知有觉，虚空是无知无觉，不可能相和也不可能投合，这个见觉不应当莫得来既而我方产生。如果见觉有所闻知，则这个闻知的真性是圆融遍在的，它本然不动摇。是以应当知说念，见觉与开阔不动摇的虚空，与动摇的地、水、火、风等，一王人就叫作念六大。六大真性圆融遍在，都是如来自性，本来莫得生和灭。阿难，你的真性沉沦在迷悟之中，你仍然未能悟解你的见闻觉知，本来都是如来自性的妙用。你应当不雅省这些见闻觉知，它们是生如故灭？是同如故异？是不生如故不灭？是不同如故相似？你果然不知说念在如来藏中，骨子的见觉即是妙明的本觉，精确实觉见，亦可转为妙明的用，它们本来清净，盈布世间，随顺众生的识心而现示，应和众生的领悟限度而现示。正如从一见根即能不雅见全体法界，其他如眼、耳、鼻、舌、身、意对应于其觉知的事物，逐一都能娇傲无碍，阐扬妙用，都是遍照一切法界，盈满十方无穷虚空寰宇。它莫得固定的地方，只是循顺著众生的业力而造作生发的。世间的东说念主们迷悟无知，以为它是缘分和合而生，它是平定利己，这些都是识心分别计度的终端，只消有所言说，都无真实义。

阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍不雅此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中按序标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突关联词出。阿难。若汝识性。生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性。生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。即无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不可知。明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因。突关联词出。何不日中。别识明月。汝更细详。微小详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。何以所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。若此识心。本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚旷地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。阿难。汝心粗浮。不悟见闻。发明了知。本如来藏。汝应不雅此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。汝元不知。如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。遍周法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为缘分。及当然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。

阿难，识性莫得起首，它是因为眼、耳、鼻、舌、身、意等六种根尘的妄起而生发。你目前看法会中众东说念主，你的眼神所及之处，百里挑一遍照，就像在镜中不雅物，并莫得分别。然而，你的识性却从这当中逐一分别析解，这是文殊，那是富楼那，这是目犍连，那是须菩提，那是舍利弗等等，逐一不错指令出来。这个识性了然知解各样事物，它是从不雅见这里生出，如故从物相这里生出，或者是生于虚空之中，或是无因而起突关联词现？阿难，如果你的识性生于不雅见之中，那么，如果莫得明暗，莫得色空，也就莫得不雅见，莫得不雅见，识性从何而发生？如果识性生于物相之中，那么，识性既然不从不雅见中生出，就不可不雅见到明，也不可不雅见到暗，明暗都不娇傲，也就莫得色相、空相，如果莫得这些物相，识性又从那处生发出来？如果识性生于虚空，那么，莫得相就莫得不雅见，莫得不雅见就无从鉴别，那就不可了知明、暗、色、空等等。莫得物相，也就莫得各样不错依缘的，你的见阗觉知也就莫得地方安立。在不雅见和物相都无的情形下，虚空就等于空无，既使虚空是实有，不同于一般事物，纵然生发起你的识性，又怎样才能将它分别安立起来呢？如果你的识性是无因而起突关联词现，那么，你为什么不会将太阳看作是月亮呢？你再详备扫视，不雅见依托于眼睛，物相是从物境中推出，有相即可有物的风光，莫得相就只是空无。它们都有依托，而识性却是从那处生发出来呢？识性是生发启动的，不雅见则如镜照影，是澄然静止的，他们既不可相和也不可投合，见闻觉知亦然如斯。是以说，识性并无其依缘之处，它无从我方生发启动。如果识心本来无从生起，那么了别、见闻、觉知等等原来都是圆满湛静的，都是无从生起的。识心、觉见与虚空，以及地、水、火、风等，合在一齐叫作念七大，它们都是圆满湛静的，都是如来真性，本来无生无灭。阿难，你的心粗略浮动，不可悟解到见闻觉知生发出领悟了别，这些原来都是如来自性真如的妙用。你应当谛不雅，波及到见闻、虚空、地、水、火、风这些方面的识心，它们是相同如故相异？是空如故有？是不相同如故不相异？口角空还口角有？你不知说念在如来自性中，识心的真性即是本明真知，觉知妙明即是本于自性的真识，它们妙觉湛然不动，盈满世间一切，赋存吐纳十方虚空寰宇，它们莫得固定不动的地点，只是是循顺著众生的业力而造作生发。世间的东说念主们迷悟无知，以为它是缘分和合而生，是平定利己的。这些都是识心分别计度的终端，只消有所言说，都无真实义。

尔时阿难。及诸行家。蒙佛如来。秘要开示。身心荡然。得无挂碍。是诸行家。各各自知。心遍十方。见十方空。如不雅手中所持叶物。一切世间诸扫数物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含里十方。反不雅父母。所生之身。犹彼十方。虚空之中。吹一微尘。若有若无。如湛巨海。流一浮沤。起灭无从。了然自知。获本妙心。常住不灭。礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。

偈赞发愿

妙湛总持不动尊。        首楞严王世希有。

销我亿劫倒置想。        不历僧祇获法身。

愿今得果成宝王。        还度如是恒沙众。

将此深心奉尘刹。        是则名为报佛恩。

伏请世尊为解释。        五浊恶世誓先入。

如一众生未成佛。        终不于此取泥洹。

十雄自便大悯恤。        希更审除微小惑。

令我早登无上觉。        于十方界坐说念场。

舜若多性可销一火。        烁迦罗心无动转。

这时候，阿难与法会中扫数行家，承领了如来佛宣示的这些秘要法旨，一时身心坦白，湛静无所挂碍，他们都自觉到，本真心体原来盈遍十方寰宇，他们不雅见到十方虚空寰宇，就像看我方手中拿著的树叶那样泄露。他们都自觉到，世间一切事物，都是菩提妙明本心的生发娇傲，本真心体圆融遍在，涵含十方寰宇。此时，他们返不雅我方的父母所生躯壳，就像是十方虚空寰宇之中浮动的一粒尘埃，若有若无，就像是无涯大海中的一个泡沫，起灭不定。他们合掌顶礼，得回未曾有的精炼，就在如来的座前，咏诵起礼赞如来的偈语：

妙湛总持不动尊，首楞严王世荒芜，销我亿劫倒置想，不历僧只获法身。愿今得果成宝王，还度如是恒沙众，将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。伏请世尊为解释，五浊恶世誓先入，如一众生未成佛，终不于此取泥洹。大雄自便大悯恤，希更审除微小惑，令我早登无上觉，于十方界坐说念场，舜若多性可销一火，真金不怕火迦罗心无动转。

大佛顶首楞严经卷四

尔时富楼那弥多罗尼子。在行家中。即从座起。偏畸右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。善为众生敷演如来第一义谛。世尊常推说法东说念主中。我为第一。今闻如来秘要法音。犹如聋东说念主。逾百步外。聆于蚊蚋。本所不见。何况得闻。佛虽宣明。令我除惑。今犹未详斯义究竟无狐疑地。世尊。如阿难辈。虽则开悟。习漏未除。我等会中登无漏者。虽尽诸漏。今闻如来所说法音。尚纡疑悔。世尊。若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。云何忽生江平地面诸有为相。按序迁流。终而复始。又如来说。地水火风。人性圆融。周遍法界。湛然常住。世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火则不生。复云何明水火二性俱遍虚空。不相陵灭。世尊。地性艰苦。空性虚通。云何二俱周遍法界。而我不知是义攸往。惟愿如来。宣流大慈。开我迷云。及诸行家。作是语已。五体投地。钦渴如来无上慈诲。

这时候，如来弟子富楼那从座中起立，偏畸右肩，右膝著地，合掌恭礼如来，并对如来说：大威德的世尊啊！你最善于为众生演示如来佛法第一义谛。世尊，你频频推举我是‘说法第一’，现今我聆听如来的秘要法音，就像聋东说念主听百步除外的蚊虫鸣叫。本来我不可看见，目前更不得有所闻见了。佛诚然已宣示了如斯妙明法音，使我等破除狐疑，但是目前我仍然不可详解这第一奥义，不可达到无疑无惑的境地。世尊啊！阿难他们诚然有所开悟，但是蕴蓄的烦扰并未漏除，法会中许多已尽灭各样烦扰的修习者，既使在领承了如来所说的法要之后，仍然存有狐疑。世尊，如果世间一切根尘，一切蕴、处、界，就是如来所说五蕴，六根六尘、十二处、十八界这些，且都是如来自性，本然清净，为什么他们短暂现出江平地面等等有为相，而且这些有为事物相续接踵地迁变流转，轮回来往？另外，如来又说地、水、火、风等人性圆融，盈布法界，湛静常住不动。世尊，如果说地性遍在，那么，什么地方去容载水呢？又如果说水性遍在，就不会有火生出。为什么又说水和火都遍在于虚空，彼此间并不违背欺压？世尊啊！地性阻塞艰苦，空性虚廓通阔，为什么说这二者都遍在法界而并不违背竞争？我不知这个奥义的根蒂所在，祈愿如来流布慈力，拨开我等心上迷云。说完这些，富楼那即五体投地，渴盼如来发布无上告诫。

尔时世尊告富楼那。及诸会中漏尽无学诸阿罗汉。如来当天普为此会。宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空回朝上乘阿罗汉等。皆获一乘寂灭场所。真阿练若。正修行处。汝今谛听。当为汝说。富楼那等。钦佛法音。肃静承听。

这时，如来告诉富楼那以及法会中其他漏尽无学与诸君阿罗汉：当天如来在此楞严法会中宣示了无上胜义，但你们这些声闻修行者和扫数未能明了空和无空的二空奥义的修行者们，以及扫数回朝上乘阿罗汉的修者，都能获致成佛的唯独寂灭湛静境地，都能驻持在菩提说念场，也能登上无上修行的说念路。你们仔细谛听，我将为你们宣说。富楼那和行家一齐肃静承听如来法音。

佛言。富楼那。如汝所言。清净本然。云何忽生江平地面。汝常不闻如来宣说。性觉妙明。本觉明妙。富楼那言。唯然。世尊。我常闻佛宣说斯义。佛言。汝称觉明。为复性明。称名为觉。为觉不解。称为明觉。富楼那言。若此不解名为觉者。则无所明。佛言。若无所明。则无明觉。有所非觉。无所非明。无明又非觉湛明性。性觉必明。妄为明觉。觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。如是滋扰。相待生劳。劳久发尘。自相欺侮。由是引起尘劳烦扰。起为寰宇。静成虚空。虚空为同。寰宇为异。彼无同异。真有为法。

如来说：富楼那啊！正如你所说，世间一切本然清净，为什么短暂现出江平地面？你莫得听如来宣说觉的真性是无上的明，是无上领悟了别智谋，本确实觉亦是领悟了别的无上灵明吗？富楼那说：世尊，我曾常听闻佛宣说这个义谛。如来说：你所说的觉明，指的是觉的人性是无上领悟了别智谋呢？如故只是无了别智谋的觉，即不解的觉，而咱们则要去明了它，是以称它为明觉？富楼那说：如果以不解来称名觉，那么觉就无听明了，如来说：如果觉莫得能领悟别的明的智谋，那就不会有什么明觉。有无觉的事物，但是莫得无明的事物，无明也不是觉的湛净妙明，而是痴暗。觉的人性一定是明，即一定是无上领悟了别的智谋，妄乱生起，欲去领悟了别这个觉的体性。觉知的体性并不是能被领悟了别的事物，是以，觉知的体性，如果依休想领悟而成为对象，觉知就被会妄乱建立起来，其巳经是妄乱的建立，从而依此妄立的觉知，就生发起作的各样妄乱作为。妄乱觉知依然功用，就在本来的无同无异中，分红了觉知的主不雅自我一方面，和觉知的客不雅存在另一方面，从而生发相异出来，相异中又叠加相异，况兼只可在此相异对立之中建立起各样相同，在觉知的相同与相异间彼此又生发娇傲，因此又产生了无同无异的事物。这样彼此间错落摇动，和彼此间的依持、对待，就生发起了各样烦劳顿用，烦劳潜入就生发出尘物寰宇。尘物寰宇间事物的各样彼此扰动混杂，引起了尘物寰宇的烦劳、烦扰，由此也生发起了寰宇。悠闲不起扰动，就成为虚空。虚空间只是合并，尘物寰宇间只是对立。而这当中无同异之分的，都是有为法界。

觉明空昧。相待成摇。故有风轮执持寰宇。因空生摇。坚明立碍。彼金宝者明觉立坚。故有金轮保持国土。坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。宝明生润。火光上蒸。故有水轮含十方界。火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。以是义故。彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。水势劣火。结为峻岭。是故山石。击则成焰。融则成水。土势劣水。抽为草木。是故林薮遇烧成土。因绞成水。交妄发生。递相为种。以是缘分。寰宇相续。

觉知的领悟了他人性是空，由于休想执起而晦昧不解，觉知间的对立、异同生发起摇动，于是有风轮执持活着界之中。依持著虚空生出泛动，坚执欲明之心凝结，于是有滞碍事物的生起，那些金属物，就是因明觉而建立起来的硬形物资，于是有金轮出现保持看各方国土。坚韧的东西成为金宝，摇动的东西成为风力，风和金相激相摩，于是有变化无端的火光生起。由于这些事物体上有水气出来，水气被火挥发高潮为水，于是有水轮含蕴了十方寰宇。火朝高潮腾，水向下落落，它们交相生发建立起形质物体，湿的成为大海，干的成为陆地。如斯情形，是以大海之中频频会有火光腾起，陆地上常有江河流注。水势弱于火时，就聚结成为峻岭，是以山石相击能出火光，山石碎融了就成为了水。土势弱于水时，就抽形成为草木，是以林木被火烧以后就会成为土灰，挤压林木就会挤出水来。这各样事物彼此为种子而交相妄乱生发，由于这些缘分，寰宇也就相续接踵下来。

复次富楼那。明妄非他。觉明为咎。所妄既立。明理不踰。以是缘分。听不出声。见不超色。色香味触。六妄设立。由是分开见觉闻知。同行相缠。合离成化。见明色发。明见想成。异见成憎。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交遘发生。眩惑同行。故有缘分生羯罗蓝遏蒲昙等。胎卵湿化。随其所应。卵唯想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。情想合离更相变易。扫数受业。逐其飞沈。以是缘分。众生相续。

另外，富楼那，欲明的休想发生，妄相建立，包袱在你不解白性觉的妙明，却休想去明白它，一念妄动，妄相就建立起来。所觉知的妄乱依然建立，领悟的理序也就不可卓绝了。由于这个缘分，听觉不可超出声除外，视觉不可超出色物之处，色、声、香、味、触、法等尘物亦只可由眼、耳、鼻、舌、身、意等领悟而妄乱赞成，于是各样见闻觉知就被分别开来。它们又常因欲求思念的作用而彼此纠缠，如是分分合合变化无端，灵现一见缘处的少许明色，即生发出色尘，色尘生发就产生了想念，不允洽想念的色尘彼此间对立仇恨，允洽想念的色阳世就交融为爱欲，爱欲流行结成种子，想念集纳于根门，就结为胚胎，如斯交相作用下，眩惑多样相同的欲求思念，于是有各样缘分关系，由精血孢卵而胚胎成形等经由，而产生各样胎生之物、卵生之物、湿生之物、化生之物，这些生物都是随其所感而生发出来的。卵生之物生发于想念胜妙境的妄念，胎生之物多情于欲乐境而生发，湿生之物往附于新境而生，化生之物厌离于旧境之可憎而生。如斯各样想念，多情、往附、厌离的爱生风光，各自彼此间又有各样变化移易，一时之间扫数欲求、思念、想像，等等众生的业力，纷纷逐趋著众生往这些升沉沉沦的事物之处去受生。由于这各样因绿，众生也就相续接踵下来。

富楼那。想爱同结。爱不可离。则诸世间父子母孙。相生不息。是等则以欲贪为本。贪爱同滋。贪不可此。则诸世间卵化湿胎。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。以东说念主食羊。羊死为东说念主。东说念主死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来相啖。恶业俱生。穷将来际。是等则以盗贪为本。汝负我命。我还汝债。以是缘分。经百千劫。常在死活。汝爱我心。我怜汝色。以是缘分。经百千劫。常在缠缚。唯杀盗媱三为根蒂。以是缘分。业果相续。

富楼那啊！想念和爱欲纠结在一齐，彼此可贵不肯分离，如斯，世间的父子母孙才相生接踵不曾远隔，这样一类众生，他们就是以贪欲为本。贪欲和爱恋一齐生息，贪欲便不会罢手，那么，世间各样生物，如胎生、卵生、湿生、化生等等，就会依持各独力量的强弱，彼此间竞争吞食，这一类众生，就会以贪杀为本。东说念主为吃而杀羊，羊身后转为东说念主身，东说念主身后又转为羊身，这样直至卵生、胎生、湿生、化生等十种生物之间，其生死活死，都是如斯吞食残杀，由此，各样恶业欲求都与人命共生，一直穷尽到将来广大之时永赓续断。这一类众生，就是以贪盗为本。你欠我的命，我还你的债，如斯各样缘分，历经百千劫的时间，都是在生死活死之中。你可贵我的心，我怜爱你的姿色，如斯各样缘分，历经百千劫的时间，都是在缠裹不清之中。以此贪杀、贪盗、贪淫立为根蒂，如斯各样缘分，恶业果报相续接踵竟不停息。

富楼那。如是三种倒置相续。皆是觉明。明了知性。因了发相。从妄见生。江平地面诸有为相按序迁流。因此虚妄终而复始。

富楼那啊！这三种相续的倒置妄相，都是由于本觉妙明，却妄为明觉的起因而生发，由此领悟了别的妄为而生各样相，由妄乱的明觉而生出江平地面等等。各样有为事相，就是如斯相续接踵，按序流转，都依持著虚妄觉见流转束缚，轮回来往。

富楼那言。若此妙觉本妙觉明。与如来心不增不减。无状忽生江平地面诸有为相。如来今得妙空明觉。江平地面有为习漏何当复生。佛告富楼那。比方迷东说念主。于一聚落。惑南为北。此迷为复因迷而有。因悟所出。富楼那言。如是迷东说念主。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本无根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。佛言。彼之迷东说念主。正在迷时。焂有悟东说念主指令令悟。富楼那。于意云何。此东说念主纵迷。于此聚落。重生迷不。不也世尊。富楼那。十方如来亦复如是。此迷无本。性毕竟空。昔本无迷。似有迷觉。觉迷迷灭。觉不生迷。亦如翳东说念宗旨空中华。翳病若除。华于空灭。忽有愚东说念主。于彼空华所灭旷地。待华重生。汝不雅是东说念主为愚为慧。富楼那言。空元无华。妄见生灭。见华灭空。已是倒置。命令更出。斯实狂痴。云何改名如是狂东说念主为愚为慧。佛言。如汝所解。云何问言诸佛如来妙觉明空。何当更出江平地面。又如金矿杂于精金。其金一纯。更不成杂。如木成灰。不重为木。诸佛如来菩提涅槃。亦复如是。

富楼那说：如果这个觉见本来是妙觉明见，其与如来本心一样，不增也不减，于无状之中忽然现出江平地面以及各样事物，那么，如来，目前明觉已是妙明空性，江平地面以及各样事物，各样有为习漏，它又怎样能再生出呢？如来告诉富楼那：比方有一个迷途之东说念主，他来到一个村庄，误以为南面即是北面，这个迷途之东说念主是因为无明而迷途的，如故因为本觉而生出诱骗的？富楼那说：这个迷途之东说念主，并不是因为其无明，也不是因为其本觉而迷途的。为什么呢？因为无明本来就莫得根，又为什么是因为无明呢？本觉不会生出无明，而说是从本觉生出？如来说：这个迷途之东说念主正诱骗时，短暂有一个明白方位的东说念主指令他，令他开了悟，富楼那，这是什么道理呢？这个东说念主纵然在这个村庄里有了诱骗，以后他会不会又生出诱骗来？富楼那说：不会的，世尊。如来说：富楼那，十方如来佛亦然这样。这个诱骗本来莫得我方的根蒂，它的人性毕竟是空。本来莫得诱骗，唯有诱骗了的觉见。觉见到诱骗，诱骗也就灭绝了，觉见并不会再生出诱骗来。犹如眼睛长有翳膜的东说念主会看见虚空中的花，一朝退守翳膜，这花也就从空而灭了。这时，忽然有个愚蠢的东说念主，在那空花已灭去的虚旷地方，恭候著空花再生出来，你认为此东说念主，他是愚蠢如故理智？富楼那说：虚空本来莫得花，妄见到花的生灭，看到空花已灭的虚空上这已经是倒置，怎样还要恭候那空花的再生呢？这实在是又痴又狂啊！那处还说得上这个狂痴之东说念主是愚如故慧？如来说：正如你所悟解的，为什么还要问各方如来佛的妙觉明本是空、怎样才能再生出江平地面呢？又比如金矿与各样金属物资错落处在一齐，但是金矿依然过真金不怕火成精纯，就不会再成为原来混杂的情状。又好比木头烧成了灰、就不会再成为木头，各方如来佛的真如菩提涅槃，亦然这样的情形。

富楼那。又汝问言。地水火风。人性圆融。周遍法界。疑水火性不相陵灭。又征虚空及诸地面。俱遍法界。不对相容。富楼那。比方虚空。体非群相。而不拒彼诸相阐扬。是以者何。富楼那。彼太虚空。日照则明。云屯则暗。风摇则动。霁澄则清。气凝则浊。土积成霾。水澄成映。于意云何。如是殊方诸有为相。为因彼生。为复空有。若彼所生。富楼那。且日照时。既是日明。十方寰宇同为日色。云何空中更见圆日。淌若空明。空应自照云何中宵霏霏之时。不生光耀。当知是明。非日非空。相似空日。不雅相元妄。无可指陈。犹邀空华。结为空果。云何诘其相陵灭义。不雅性元真。曼妙觉明。妙觉明心。先非水火。云何复问不相容者。真妙觉明亦复如是。

富楼那，你又问，地、水、火、风人性圆融，盈布一切世间。但是为什么水火二性并不会相违背而烧毁，为什么虚空及地面等，都是遍布于形质寰宇之中，它们本来并不是相容相和的？富楼那啊！比方阿谁虚空，它的形质不是各样物相群集而成，但是它并不拒斥那各样物相在其中生发。为什么这样？富楼那啊！阿谁巨大的虚空，太阳照耀时它就亮堂起来，云层遮障时它就暗淡起来，风吹拂时它就摇动起来，天气澄澈时它便清朗起来，云气凝结时它又欺侮起来。尘土聚合就成为土堆，水澄静就不错映物。这些又是什么道理呢？这些各样不同的事物是从那些事物之中生出，如故从虚空中生出？如果这各样事物是从那些事物中生出的，那么，当太阳照耀时，十方寰宇全体就是太阳，为什么会在空中又看到一个太阳？如果是虚空我方生出光明，虚空就应能够自照，然而为什么夜深霏霏遮障时，虚空中不生出光亮呢？应当知说念，这个光亮，既不是因日而生，也不是因空而生。同期，它既不与太阳相异，也不与虚空相异而生。不雅见所见的事物本来就是虚妄的，一定不可指出实体来，就像等候空花再生一样，只可结成一个空果良友。还有必要去诘难水火二性不相违背灭绝的奥义吗？不雅见的真性只在妙觉明见，妙觉明心人性圆融，在莫得娇傲其虚妄的假相之前，先就融摄了水火二性的对立，在本真不雅见之中，为什么要说水、火不相容的呢？本确实妙觉了知亦然这样的情形。

汝以空明。则有空现。地水火风。各各发明。则各各现。若俱发明。则有俱现。云何俱现。富楼那。如一水中现于日影。两东说念主同不雅水中之日。东西各行。则各有日随二东说念主去。一东一西。先无准的。不应难言。此日是一。云何各行。各日既双。云何现一。清脆虚妄。无可阐明。富楼那。汝以色空相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空。周遍法界。是故于中。风动空澄。日明云暗。众生迷闷。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。我以妙明不灭不生合如来藏。而如来藏曼妙觉明圆照法界。是故于中。一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。不动说念场。遍十方界。身含十方无穷虚空。于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。灭尘合觉。故发真如妙觉明性。而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色非声香味触法。非眼识界。如是乃至非领会界。非明无明。明无明尽。如是乃至非老非死。非老死尽。非苦非集非灭非说念。非智非得。非檀那。非尸罗。非毗梨耶。非羼提。非禅那。非般剌若。非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃。三耶三菩。非大涅槃。特殊非乐非我非净。以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即声香味触法。即眼识界。如是乃至即领会界。即明无明。明无明尽。如是乃至即老即死。即老死尽。即苦即集即灭即说念。即智即得。即檀那。即尸罗。即毗梨耶。即羼提。即禅那。即般剌若。即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃。三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我即净。以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心揣度如来无上菩提。用世语言入佛知见。比方琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音。若无妙指终不可发汝与众生。亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指。海印发光。汝暂举心。尘劳先起。由不勤求无上觉说念。爱念小乘。得少为足。

你以为空一朝被领悟了别，就会有空现示出来，地、水、火、风各自都被领悟了别时，它们就各自现示出来。如果它们一齐被领悟了别，就会一齐现示出来。那么，什么是一齐现示？富楼那，就如在一团水中现出太阳影子，二个东说念主一同不雅看水中之日，他们一个往东走，一个往西走，就会分别有二个太阳随著他们走。一个向东，一个向西，并不一样，但是，咱们知说念太阳唯有一个，为什么还要说他们各有一个太阳在侍从呢？既然各有一个太阳相随，就应当有二个太阳，为什么各自看到的却只是一个太阳呢？是以，怎样说都是虚妄，莫得阐明可解释是正确的。富楼那，你以为色境和空境在如来藏中相倾相夺，但是，如来藏却是随顺著众生业力，而现示为色境和空境的，并遍在于一切事物之中的。是以，在一切法界之中，娇傲各样气候，风吹而有物动，空阔而有澄明，日照而有光亮，云积而有暗淡。众生迷闷无知、违背妙明觉见去应和尘物，应和潜入，便生出各样业力烦劳，于是世间各样形质艰苦尘物烦扰生出。我则以为，妙明觉心不生不灭，契合于如来藏中，而如来藏就是妙觉明心、其圆照一切法界。是以在如来藏中，一即是无量，无量即是一，小中有大，大中有小，不动清净说念场遍在于十方寰宇，一身即含有十方无穷虚空，一毛发类上现示无穷宝刹，坐在微小尘埃里就不错动弹大法转。这是因为骤一火尘缘妄境，归合于妙明的真觉，是以才生发出真如妙觉明性。如来藏本来即是妙圆真心，即是无上圆满心体，是以他不是领会心，亦不是空境。不是地，不是水，不是风，不是火。不是眼、耳、鼻、舌、身、意，也不是色、声、香、味、触、法。不是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、亦不是领会界。既不是明，也不是无明，亦不是明和无明的骤一火。如斯乃至既不是老，也不是死，亦不是老和死的骤一火。不是苦，不是集，不是灭、亦不是说念。不是智谋，也不是得法。不是布施，不是善性，不是精进，不是忍辱，不是禅定，不是般若智谋，不是波罗蜜多究竟此岸，这样直到不是如来，不是佛，不是三藐三菩提心，不是大涅槃。不是常住，不是欢娱，不是本我，亦不是清净天。因为如斯既非世间也非出世间各样事物意境的起因，是以如来藏的本真明妙心体，既是领会心，又是空境。既是地，是水，是火，又是风。既是眼、耳、鼻、舌、身、意，亦然色、声、香、味、触、法。既是眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界，亦然领会界。既是明，亦然无明，亦是明和无明的骤一火。既是苦，是集，是灭，亦然说念。既是智谋，亦然得法。既是布施，又是善性，既是精进，亦是忍辱，既是禅定、又是般若智谋，亦是波罗蜜多究竟此岸，这样直至既是如来，又是佛，既是三貌三菩提心，亦是大涅槃。既是常住，是欢娱，是本我，亦是清净天。以这样既是活着间，又是出世间一切事物的起因，如来藏的本真妙明心体，既远离一切是，也远离一切不是，既是一切的是，又不是一切的是。为什么沉沦于世间欲界、色界、无色界各样有为事物之中的众生，以及出世间声闻、缘觉这些修行者们，都以他们各自所知的心来揣度如来的无上菩提，是将世间言说引入到佛的真知真见之中吗？这就比方有琴、瑟，箜篌、琵琶这些乐器，它们都能发出好意思妙的声息，但是莫得灵巧手指的弹拨，那好意思妙声息终不可发出来。你与众生亦然这样，你们的宝觉真心原是各自圆满生光的，就像我用手指一按，海印之光就熠熠生起，然而只消你们一举识心，尘劳就会生起。这都是由于你不可精进求取无上觉说念，反而却留恋小乘修行，以此演义念修行动愉快的终端。

富楼那言。我与如来宝觉圆明。真妙净心。无二圆满。而我昔遭无始休想。久在轮回。今得圣乘。犹未究竟。世尊。诸妄一切圆灭。独妙真常。敢问如来。一切众生何因有妄。自蔽妙明。受此沦溺。

富楼那说：我与如来宝觉圆明真妙净心，本来是圆满无差别的，但是我从无始久远以来即遭休想，弥远沉沦在轮回之中，即使当天得皈无上觉说念，仍然未能究竟。世尊，既然一切妄念都已灭绝，唯有妙性常存，敢问如来，一切众生为什么会有休想，从而自蔽本真无上知见，遭受流转轮回呢？

佛告富楼那。汝虽除疑。余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝。汝岂不闻室罗城中。演若达多。忽于晨朝以镜照面。爱镜中头条理可见。嗔责己头不碰面貌。以为魑魅无状狂走。于意云何。此东说念主何因无故狂走。富楼那言。是东说念主心狂。更无他故。佛言。妙觉明圆。本圆明妙既称为妄云何有因。若有所因。云何名妄。自诸休想展转相因。从迷积迷以历尘劫。虽佛发明。犹不可返。如是迷因。因迷自有。识迷无因。妄无所依。尚无有生。欲何为灭。得菩提者。如寤时东说念主说梦中事。心纵夺目。欲何缘分取梦中物。况复无因本无扫数。如彼城中演若达多。岂有缘分自怖头走。忽然狂歇。头非外得。纵未歇狂。亦何遗失。

如来对富楼那说：诚然你已经破除了迷疑，但是仍然有狐疑莫得除尽，我且以世间现示的事物再来问你。难说念你莫得传奇室罗城里的演若达多的事吗？他早晨起来，忽然想起去照镜子，这时他很可爱镜子里的头有眉有眼百里挑一泄露，却惊诧我方的头，说是看不到眼睛眉毛，可能这是妖魅的头吧？一时，他就惊恐无状狂跑而去。这是什么道理呢？这个东说念主为什么会无故狂跑？富楼那说：这个东说念主心生了狂想，再无其它原因。如来说：妙觉圆明心本来即是圆妙的，既然说它生起妄乱，怎样会有原因呢？如果有所原因，又怎样说它是妄乱生起的呢？各样休想并无本因，而是自身由微小而渐粗，按序蜿蜒彼此为因的。迷从迷中集积起来，遍历世间劫时，诚然佛已经叙述了这些，仍旧不可复返到妙圆觉心来。诱骗的原因，从迷疑里生出。领会到迷疑莫得本因，休想亦然无所依持，既然莫得生起，如何能将它灭去呢？得到菩提智谋的东说念主，就像睡醒的东说念主说梦中之事，尽管心中将梦中之物看得干干净净，然而他怎样不错取得到梦中之物呢？何况莫得原因，也就是本来一无扫数。像城里的演若达多，怎样会有原因去惊恐我方的头莫得了呢？如果狂性一停驻来，头不是仍然在我方身上吗？本质上即使狂性不停息，头也从来莫得遗失啊！

富楼那。妄性如是。何以为在。汝但不随分别世间业果众生三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中演若达多狂性自歇。歇即菩提。胜净明心。本周法界。不从东说念主得。何藉劬劳肯綮修证。比方有东说念主于自衣中系如意珠。不自觉知。穷露他方。讨饭驰走。虽实贫乏。珠不曾失。忽有智者指令其珠。所愿从心。致大饶富。方悟神珠非从外得。

富楼那，这就是休想的人性，它是因为什么而能存在呢？只消你不去奴隶世间相续，众生相续和业果相续，断交这三种缘，杀、盗、淫这三种恶业的细因就不会生起，那么，你心中如演若达多一样的狂性就会歇止下来，狂性一朝歇息，就圆满设立了菩提妙心。无比净明心本来遍在于法界，并不是因东说念主才得到，为什么要去吃力精勤去修证它呢？这就比方有东说念主在我方衣着过失中有如意宝珠而不自知，反而却因为穷困到异地去奔跑讨饭。诚然他贫乏，但是宝珠并莫得遗失，这时，短暂有智谋之东说念主指令出来，于是他便能随性所愿，过了敷裕的日子，这时，他才悟解到，神珠我方本有，并不从外而得。

即时阿难在行家中。顶礼佛足。起立白佛。世尊现说杀盗淫业。三缘断故。三因不生。心中达多狂性自歇。歇即菩提。不从东说念主得。斯则缘分皎然明白。云怎样来顿弃缘分。我从缘分神得开悟。世尊。此义何独我等幼年有学声闻。今此会中大目犍连及舍利弗须菩提等。从老梵志闻佛缘分。发心开悟得成无漏。今说菩提不从缘分。则王舍城拘舍梨等。所说当然成第一义。惟垂大悲。征战迷闷。

这时候。阿难在行家中顶礼佛足，起立对如来说：世尊宣示之贪杀、贪盗、贪淫三种恶业，又宣示了断交三种相续的缘，三种因就无从生起，然后像演若达多那样的狂性就会歇止，狂性歇止即是菩提，菩提遍在法界并不因他东说念主而有。这里缘分的作用皎然分明，为什么如来要完全放弃缘分的说法呢？我就是悟解到缘分的道理道理才得开悟的啊！世尊，不啻像我这样幼年无知的有学声闻修习者是这样，既使是当天法会中的大目犍连、舍利弗、须菩提等才高行洁的修行者，他们都是从太太罗门修说念者那里听闻到佛所说的缘分之后，才发心开悟而设立无漏智谋的啊！如来当天说菩提妙心遍在法界，不是缘分所生，那么，王舍城里拘舍犁等外说念修行者所说的平定当然，不就成了佛法的一义谛了吗？恳请如来垂赐悲心，开启我的迷闷吧！

佛告阿难。即如城中演若达多。狂性缘分。若得灭除。则不狂性自关联词出。缘分当然。理穷于是。阿难。演若达多。头本当然。本自其然。无然非自。何因起因。怖头狂走。若当然头因起因狂。何不当然因起因失。本头不失。狂怖妄出。曾无变易。何藉缘分。本狂当然。本有狂怖。未狂之际。狂何所潜。不狂当然。头本无妄。何为狂走。若悟本头。识知狂走。缘分当然。俱为戏论。是梓乡言三缘断故即菩提心。菩提心生。生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽。无功用说念。若有当然。如是则明。当然心生。生灭心灭。此亦生灭。无生灭者。名为当然。犹如世间诸相杂和。成一体者。名和合性。非和合者。称本然性。本然非然。和合非合。合然俱离。聚散俱非。此句方名无戏论法。菩提涅槃尚在迢遥。非汝历劫辛苦修证。虽复忆持十方如来十二部经。清净妙理如恒河沙。只益戏论。汝虽谈说缘分当然决定明了。东说念主间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习。不可免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇。得阿那含。于我法中。成精进林。爱河干枯。令汝自若。是故阿难。汝虽历劫忆持如来奥妙妙严。不如一日修无漏业。远离世间憎爱二苦。如摩登伽宿为淫女。由神咒力销其爱欲。法中今名性比丘尼。与罗侯母耶输陀罗同悟宿因。知历世因贪爱为苦。一念熏修无漏善故。或得出缠。或蒙授记。如何自欺。尚留不雅听。

如来告诉阿难：正如城中演若达多的狂性缘分，如果能灭除，那么不狂之性，自关联词然就现示出来。对于缘分与平定当然、其说念里到此为止。阿难，演若达多的头本来就是他的头，是他的头就是当然平定，否则的话，就不是他我方的头。是什么缘分使他惊恐狂走呢？如果头是平定当然的，是缘分而使他惊狂的，头又为什么不是当然平定？是缘分的起因使其遗失的。头本来就在，既使狂性妄乱生起，它也莫得变易，又何须要什么缘分呢？如果说狂性自身是当然平定的，未狂之时、狂性又躲避在那处？如果说不狂亦然当然平定的，头本来就不是妄念所认为的那样，又为什么要狂走呢？如果悟解到我方的头本来即在，是识性发狂使其狂走，那么，你就会知说念，岂论是说缘分，如故说当然平定，都只是戏论良友。是以说，断交三种相续之缘，即是菩提心。菩提心生起，生灭心就灭除，这只是与生相对而言的灭，依然是生灭，唯有生生灭灭灭灭生生都骤一火，莫得任何的造作功用、才是灭生都尽。如果有当然平定之物，那么就该明白这个当然心生起，生灭心就灭除，这亦然生灭。莫得生灭的，才叫作念当然。就如世间各样事物杂和成为一体，叫作念和合性，那些莫得和合的，即称为本然性。本然的不是当然的，和合不是并合，并合与当然都不是，以至于离和合也都不是。这一句才简直叫作念无戏论法。到了这个地步、菩提涅槃还在迢遥之处，不是你历经劫难辛苦修习就不错解释的，既使你忆想著十方如来佛，诵持著十二部经，以及知说念无可计数的妙理，也只可故意于各样戏论良友。你诚然指摘著什么缘分、当然，似乎也明白降服，东说念主们称你为‘多闻第一’但是，这积集了许多劫的多闻薰习，并不可使你免离摩登伽女的魔咒，还须如来佛的大神咒去灭火摩登伽的淫火，令其得阿那含果位，永断欲界妄念，入佛设立精进，令其爱河干枯，这才令你得到自若。阿难啊！诚然你几许劫时之中都忆持著如来的密义妙严，还不如一日发心修习无漏智谋，远离世间爱憎二种苦。就像摩登伽女过牺牲是淫女，依然神咒之力销除了爱欲，就入法中成为比丘尼，与罗侯的母亲耶输陀罗，一同悟解了自已的宿世缘分以及历世缘分，悟解到贪爱是苦，于是一心修习无漏智谋，偶而，因此而能挣脱尘世烦扰纠缠，蒙受佛的授记。你怎样还我方乱来我方，让我方淹留在各样听闻之中呢？

阿难及诸行家。闻佛示诲。狐疑销除。心悟实相。身意轻安。得未曾有。重复悲泪。顶礼佛足。长跪合掌而白佛言。无上大悲清净宝王。善开我心。能以如是各样缘分。浅显提奖。引诸沉冥出于愁城。世尊。我今虽承如是法音。知如来藏妙觉明心遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功。不逮修习。我今犹如旅泊之东说念主。忽蒙天王予以华屋。虽获大宅。要因门入。惟愿如来不舍大悲。示我在会诸蒙暗者。捐舍小乘。毕获如来无余涅槃本发心路。令有学者。从何摄伏畴昔攀登。得陀罗尼。入佛知见。作是语已。五体投地。在会一心。伫佛慈旨。

阿难以及会中行家承领了如来的告诫，排除了狐疑、悟解到了实相，一时间身轻意安，得未曾有过的精炼。此时阿难又痛哭起来，他顶礼佛足，长跪合掌并对如来说：无上平易近人的清净如来佛啊！您开启了我的心肠，宣说这些各样缘分，以浅显说法扶携咱们这些迷晦之东说念主出脱愁城。世尊啊！当天我诚然领承了如来法音，知说念如来藏中妙觉明心遍在十方寰宇，涵育著十方国土，以及清静宝严妙觉王刹，但是如来又斥责我的多闻并无须处，对修习无上智谋并有害用。我目前就像是一个在路径中飘泊的东说念主，诚然蒙受天王赐予丽都屋宅，但仍然找不到屋宅的大门进去居住。恳请如来垂赐大悲心、为我及法会中仍然蒙昧的修行者们开示，令咱们能够舍弃小乘教法，究竟如来无上涅槃，归本于无上正说念，令一切有学修者摄伏往昔的各样攀登妄心，得获一切法的总持而不懒散，得入佛的无上知见。说完这话，阿难即五体投地，与会中众东说念主一心期待佛宣慈旨。

尔时世尊。哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未平定者。及为当来佛灭度后。末法众生发菩提心。开无上乘妙修行路。宣示阿难及诸行家。汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提。不生疲惫。应最初明发觉初心二决界说。

这时，如来哀悯会中这些声闻、缘觉修行者们未能了知菩提心，同期也为佛灭度后，末法时间之中的众生们，发菩提心，开示无上乘妙修行的说念路，如来对阿难及行家们宣示：你们决定发菩提心，不畏繁重不生疲惫去求取如来无上正等正觉正三摩提、就应最初明白最初发觉菩提心的二种决定不移的道理道理。

云何初心二义决定。

什么是初发菩提心的二种决定不移的道理道理？

阿难。第一义者。汝等若欲捐舍声闻。修菩萨乘入佛知见。应当审不雅因地发心。与果地觉为同为异。阿难。若于因地以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭。无有是处。以是义故。汝当照明诸器世间可作之法。皆从变灭。阿难。汝不雅世间可作之法。谁为不坏。然终不闻烂坏虚空。何以故。空非可作。由是永恒无坏灭故。则汝身中。坚相为地。润湿为水。暖触为火。动摇为风。由此四缠。分汝湛圆妙觉明心。为视为听为觉为察。从始入终。五叠欺侮。

阿难，第一个道理道理是说，你们想要舍弃声闻、缘觉修行，修习菩提乘，得入佛的知见，就应当扫视因地发心与果地的觉的同和异。阿难，如果你是因地发心，即你的发心有所原因，况兼以生灭心为修习的本因，从而求取佛乘，达致不生不灭境地，这是不可能的，如果这样，就应当不雅见到一切世间形质器物寰宇的各样事物，都在变化灭绝之中。阿难，你看这个世间一切造作赞成的事物，有什么是不会败坏的？但是你从未看到过败坏的虚空。为什么呢？虚空不是不错造作赞成的，是以不会败坏。而你躯壳中的坚韧事物就是地性，湿润事物就是水性，良善事物就是火性，摇动事物就是风性，四大彼此缠裹，就分裂了你湛圆妙觉的本心，成为视、听、觉、察各样功能，至此，你就陷入五重叠置的污秽之中，

云何为浊。

而什么是浊？

阿难。比方清水。清洁本然。即彼尘土灰沙之伦。本质留碍。二体法尔。性不相循。有世间东说念主。取彼土尘。投于清水。土失留碍。水一火清洁。相貌汩然。名之为浊。汝浊五重。亦复如是。

阿难，比方清水本是清净湛然，尘土灰沙，其本质是滞碍坚质，二种事物人性不同，不相融洽。如果世间的东说念主将尘土投进清水，尘土就失去了滞碍人性，水也失去了湛净的人性，看起来浑浑泊泊，这就叫作念浊，你们的浊有五重，其形其状亦然这样。

阿难。汝见虚空遍十方界。空见不分。有空无体。有见无觉。相织妄成。是第一重。名为劫浊。汝身现抟四大为体。见闻觉知。壅令留碍。水火风土。旋令觉知。相织妄成。是第二重。名为见浊。又汝心中忆识通习。性发知见。容现六尘。离尘无相。离觉无性。相织妄成。是第三重。名烦扰浊。又汝迟早生灭不停。知见每欲留于世间业运每常迁于国土。相织妄成。是第四重。名众生浊。汝等见闻元无异性。众尘隔越。无状异生。性中老友。用中相反。同异失准。相织妄成。是第五重。名为命浊。

阿难，你看到虚空遍在于十方寰宇，但是你不可领会到空和见不可分，有见即有空，有空即有见，空即是见，是以有空而无空的体，见即是空，是以有见而无见的觉知，如斯见与空交汇妄成，这是第一重浊，叫作念劫浊。你的躯壳由四力大捏合而成，见闻觉知各样知觉的局限使你产生滞碍，水火土风的旋转使你能知觉，四大与觉性如斯妄乱交汇，这是第二重浊，叫作念见浊。在你心中忆想记诵，生发起领悟觉见，从而现出六根六尘，它们离开尘物无我方的相，离开觉知无我方人性，如斯二种矛盾，也只然而妄乱交汇而成，这是第三重浊，叫作念烦扰浊，你迟早之间都在生灭之中不曾停息，但你的知见却频繁想要淹留于世间，然而你的欲求业力又常要奴隶于各样环境，如斯妄乱矛盾交汇而成、就是第四重浊，叫作念众生浊。你们的见闻本来并莫得差异，由于各样尘物的远隔，尴尬的差异就由此生出来，人性上你们不错老友，但是依然适用见闻，你们之间就生出对立，从而使同和异失去标准，如斯妄乱交汇而成，是第五重浊，叫作念命浊，

阿难。汝今欲令见闻觉知。远契如来常乐我净。应最初择死生根蒂。依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉。得元明觉无生灭性为因地心。然后圆效果地修证。如澄浊水。贮于静器。静深不动。沙土自沈。清水现前。名为初伏客尘烦扰。去泥纯水。名为永破除本无明。明相精纯。一切变现。不为烦扰。皆合涅槃清净妙德。第二义者。汝等必欲发菩提心。于菩萨乘生大英勇。决定弃捐诸有为相。应当审详烦扰根蒂。此无始来发业润生谁作谁受。

阿难，你想要让你的见闻觉知能够契合于如来的常、乐、我、净四种涅槃好事，就应当取舍识死活的根蒂，依凭不生不灭圆湛妙性而建立，以此湛净妙性去旋转各样虚妄生灭，归返本觉，得获本真明觉的无生无灭的真性，这才叫作念因地心。以此为因地初心，然后方能圆成你的果地修证，这就像是清楚浊水，将其贮藏于静器之中，盛器长静不动，土壤灰沙等就会沉淀，清水就会现出。这就叫作念初伏客尘烦扰。去掉土壤，澄纯清水，就叫永破除本无明，此时，领悟了别是精纯无杂，其中一切变现出来的事物都不可成为烦扰阻拦，都能契合于涅槃清净妙德。发觉菩提心二种决定不移的道理道理中第二个是，你们决定发菩提心求取无上菩提，于菩萨乘中生出大丧胆英勇，决定舍弃各样有为相，就应当详审出烦扰的根蒂，本是从无始中来，因业力的发动而生永生发。况兼，还要详审是谁在造作，谁死取舍。

阿难。汝修菩提。若不审不雅烦扰根蒂。则不可知虚妄根尘何处倒置。处尚不知。云何降伏取如来位。阿难。汝不雅世间解结之东说念主。不见所结。云何知解。不闻虚空被汝隳裂。何以故。空无形相。无结解故。则汝现前眼耳鼻舌。及与身心。六为贼媒。自劫家宝。由此无始众生寰宇。生缠缚故。于器世间不可超越。

阿难，修证菩提如果不可详备扫视烦扰的根蒂，就不可知说念虚妄根尘在那处发生倒置。不知说念倒置处，怎样去降伏它呢？又怎样去求取如来果位呢？阿难，你看世间的东说念主在解结，但又不知说念结在那处，怎样知说念如何去解开它呢？但当你欲解结时，你不知虚空已经被你肢解分裂了。为什么呢？因为虚空并无形相，本来就无结可解。如果虚空被肢解，这就无异于你的眼、耳、鼻、舌、身、意的攀登知见等、都是窃贼的作为，都在盗窃我方的矿藏。由此无始以来众生寰宇就生出各样缠绕拘谨，沉沦于器物寰宇而不可自拔。

阿难。云何名为众生寰宇。世为迁流。界为方位。汝今当知东。西。南。北。东南。西南。东北。西北。上。下。为界。过去。将来。目前。为世。方位有十。流数有三。一切众生织妄相成。身中贸迁。寰宇相涉。而此界性设虽十方。定位可明。世间只目东西南朔。高下无位。中无定方。四数必明。与世相涉。三四四三。清脆十二。流变三叠。一十百千。总括永恒。六根之中。各各好事有千二百。

阿难，什么是众生寰宇？世对时间而言，就是迁流蜿蜒，界对空间而书，就是方位鸿沟，你应当知说念，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北，以及上、下，为界，过去、目前、将来，为世。方位有十个，世数有三个，一切众生的妄乱交汇，就在这当中贸然迁流、与世和界彼此牵缠。诚然建设了十个方位界别，况兼各自定位分明，但是世间只看到东、西、南、北、上和下莫得定位，这是因为中间方位难以定位。东、西、南、北这四个数是分明的、将它与世的数相乘，那么，就得到了一十二这个数，再将一十二这个数与流变的世数作三次重叠盘算推算，就有了无计数目来总括这个寰宇。

阿难。汝复于中。克定优劣。如眼不雅见。后暗前明。前线全明。后方全暗。驾御旁不雅三分之二。统论所作。好事不全。三分言功。一分无德。当知眼唯八百好事。如耳周听。十方无遗。动若迩遥。静开阔缘。当知耳根圆满一千二百好事。如鼻嗅闻。通收支息。有出有入。而阙中交。验于鼻根。三分阙一。当知鼻唯八百好事。如舌宣扬。尽诸世间出世间智。言有方分。理无穷尽。当知舌根圆满一千二百好事。如身觉触。识于违顺。合时能觉。离中不知。离一合双。验于身根。三分阙一。当知身唯八百好事。如意默容。十方三世一切世间出世间法。唯圣与凡。无不包容。尽其涯际。当知意根圆满一千二百好事。

阿难，你再在这当中去判断它们的优和劣。眼睛不错看，但眼睛背面的却看不到，而眼睛前边的能够看见，这是后暗前明，前边的全明，背面的全暗，左面、右面不错看到的各是三分之二，总括来看，眼睛的好事并不在全面，三分功能之中，就缺失了一分。是以眼睛唯有八百种好事。耳朵能周遍聆听，十方声息都能听到，声息腾飞时，不错听到远和近，声息寂止时则能听到开阔广大的寂静，是以，耳朵圆满了一千二百种好事，鼻子不错嗅闻，吸入呼出，有出有入，但是两孔之中则不可嗅闻，是以，鼻根的功能亦然三分缺一，唯有八百种好事。舌不错用来宣扬世间与出世间各样智谋，其可言说多样各样，道理道理取之不尽，是以，舌根圆满了一千二百种好事。躯壳能够触知，能够知觉到舒心与不适，但是须触摸时才能够知觉，离开了触摸就不可够觉知，这当中，触摸时占二分，离开时占一分、于是检修身根，亦然三分缺一，是以，身根唯有八百种好事。领会能领路到十方三世一切世间和出世间的事物，这其间各样凡与圣的事物，无所不可包容、尽其涯际，是以意根圆满了一千二百种功能。

阿难。汝今欲逆死活欲流。返穷流根。至不生灭。当验此等六受用根。谁合谁离。谁深谁浅。谁为圆通。谁不圆满。若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通。与不圆根。日劫相倍。我今备显六湛圆明。本所好事。数目如是。随汝详择其可入者。吾当发明。令汝增进。十方如来。于十八界逐一修行。皆得圆满无上菩提。于其中间。亦无优劣。但汝下劣。未能于中圆平定慧。梓乡宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净。

阿难，你想要逆转死活欲流，就要总结穷究六根流转的起源，从而能获不生不灭境地。那么，你应当检修这六种受用根，它们当中谁合谁离，谁深谁浅，谁是圆通，谁是不圆满，如果能够就此而悟解到圆通根蒂，那么你就能够逆转那无始以来就妄乱交汇的业力的流转，从而能够循入到圆通之中，或者不错逆溯到六根妄起的起源那里，其效果是一本万利的。目前我已将六根的湛静圆明人性，其本所具足的好事全部娇傲出来，他们各自功能就是这样，你详备取舍其中不错浅显干涉的受用根，我会为你发明它的好事，由此令你增进无上智谋。十方如来都能够在十八界里逐一修行，岂论从那处干涉都能得到圆满无上菩提，这当中并莫得什么优劣之分。但是你仍处劣下智谋之中，还不可够在十八界中圆满平定，是以，我匡助你，让你从一种根里深入进去，只消此一门仍获无妄，那么，全部六种识根就都能够得到清净无妄的真知真觉。

阿难白佛言。世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。

阿难对如来说：世尊啊！为什么说要能逆转根尘迁流，只须复返来深入一门就能令六根一时清静？

佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭。分剂头数。今汝且不雅现前六根。为一为六。阿难。若言一者。耳何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬秘要诀要。汝之六根。谁来取舍。

如来告诉阿难：你目前已经进到须陀洹果位，初入了圣说念，你已灭绝了三界众生的世间识见。但是你仍然不知说念，六根之中久远以来早已蕴蓄了大批量的滞碍虚物，这个虚物要经修习才不错断交，何况根中虚物的生、住、异、灭，各自有别又王人头并进，目前你来看眼前的六根，它们是一种如故六种？阿难，如果说只是一种，那么耳朵为什么不可看，眼睛为什么不可听，头为什么不可走路，脚为什么不可言语？如果说六根就是六种根，那么，我在这里宣扬秘要诀要，你用六根中的哪一根来取舍？

阿难言。我用耳闻。

阿难说：我用耳朵来听。

佛言。汝耳自闻。何干身口。口来问义。身起钦承。是故须知非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。阿难当知。是根非一非六。由无始来倒置沦替。故于圆湛一六义生。汝须陀洹。虽得六销。犹未一火一。如太虚空参合群器。由器形异。名之异空。除器不雅空。说空为一。彼太虚空。云何为汝成同不同。何况改名是一非一。则汝了知六受用根。亦复如是。

如来说：你的耳朵在听、关身和口什么事？但你却同期用口来问这秘要义，起身领承佛旨。是以，不是一根就是六根，若不是六根就是一根，你的根识不可既是一根又是六根。阿难，应当知说念，这个根既不是一根也不是六根。它从无始以来就已经倒置瓜代，沉沦于六尘境象，更迭于见闻觉知，因此，在圆湛不动的觉性当中，才产生一根和六根等主见和说念理。你初入圣说念，诚然能够销解六根的主见，但是仍莫得最终排除那一根的主见。就如太虚空参合各样器物，由于这些器物风光相反，是以称这个太虚空为多种事物相异并存的空，退守各样器物后再来不雅视虚空，这空就如故个虚廓澄明的空。其实，这个虚空怎样会一下是同，一下又不同呢？更何况说它是一个虚空或者不是一个虚空？那么，须知六种受用根亦然如斯。

由明暗等二种相形。于妙圆中黏湛发见。见精映色。结色成根。根元目为清净四大。因名眼体。如蒲萄朵。浮根四尘。流逸奔色。由动静等二种相击。于妙圆中黏湛发听。听精映声。卷声成根。根元目为清净四大。因名耳体。如新卷叶。浮根四尘。流逸奔声。由通塞等二种相发。于妙圆中黏湛发嗅。嗅精映香。纳香成根。根元目为清净四大。因名鼻体。如双垂爪。浮根四尘。流逸奔香。由恬变等二种相参。于妙圆中黏湛发尝。尝精映味。绞味成根。根元目为清净四大。因名舌体。如初偃月。浮根四尘。流逸奔味。由聚散等二种相摩。于妙圆中黏湛发觉。觉精映触。抟触成根。根元目为清净四大。因名躯壳。如腰饱读颡。浮根四尘。流逸奔触。由生灭等二种相续。于妙圆中黏湛发知。知精映法。揽法成根。根元目为清净四大。因名道理。如幽室见。浮根四尘。流逸奔法。

由于明、暗二相的现示，于妙圆之中湛然生出不雅见，不雅见精微映现色尘，色尘凝结成为眼根，根的本真原是清净四大和合而成，是以，说眼睛是像葡萄串那样的物体。如斯浮根和四尘，一齐流逸弛向色境尘物。由于动静二相的剌潋，于圆妙之中湛然生发听闻，听闻精微映现声息，汲纳声息成为耳根，其本真耳根原来是清净四大和合而成，是以称耳朵体像嫩卷叶，如斯浮根和四尘，一齐流向声息书物。由于通塞二相的激励，于妙圆之中湛然发用嗅闻，嗅闻精微映现香味，香味集合成为鼻根，其本真鼻根原来是清净四大和合而成，是以称鼻子体像双垂爪。如斯浮根和四尘，一齐流逸弛向香味尘物。由于恬、变二相的涉入，于妙圆之中湛然生发舔尝，舔尝精微映现滋味，滋味集合成为舌根，其本真舌根原来是清净四大和合而成，是以称舌头像初偃月，如斯浮根和四尘，一齐流逸弛向滋味尘物。由于离、合两种相的摩擦，于妙圆之中湛然发用知觉，知觉精微映现触摸，触摸集合成为身根，其本真身根原来是清净四大和合而成，是以称躯壳像腰饱读，如斯浮根和四尘，一齐流逸弛向触尘。由于生灭二相的相续，于妙圆之中湛然生发意知，意知精微映现法尘，法尘揽集成为意根，其本真意根原来是清净四大和合而成、是以称领会像幽室见，如斯浮根和四尘，一齐流逸弛向法尘。

阿难。如是六根。由彼觉明。有明明觉。失彼精了。黏妄发光。是以汝今离暗离明。无有见体。离动离静。元无听质。无通无塞。嗅性不生。非变非恬。尝无所出。不离不对。觉触本无。无灭无生。了知安寄。汝但不循动静。合离。恬变。通塞。生灭。明暗。如是十二诸有为相。随拔一根。脱黏内伏伏归元真。发本明耀。耀性发明。诸余五黏。应拔圆脱。不由前尘所起知见。明不循根。寄根明发。由是六根彼此为用。

阿难，此六根依其所见闻的事物，生发出各样觉知来，它对于觉知的对象无精微分别，而是凭著妄乱的知觉去不雅见。是以，一离开事物的明和暗，就不可看见，离开声息的动和静，就不可听到。莫得畅通和堵塞，就不可嗅闻。莫得滋味的恬适和变化，就不可舔尝。莫得触摸的离和合，就不可触知。莫得事物的生和灭，精微知见就无所安立。如果你能够不去循守攀登在动静、聚散、恬变、通塞、生灭、明暗等这十二种有为事物上，而能令其中之一种根以依守攀登中拔脱出来，返归到你的真知真觉的自性，那么，你的真知真见就会发物出来，其余五种根也能从依守攀登中拔脱出来，返归到真知真觉的圆通妙性。这时，你所知所见不是由客尘事物而引发决定。本觉的妙明并不随根而显妙用，关联词随寄在一根当中，都不错显出同样的妙用，因此，六种根器受用都能够彼此作用与退换。

阿难。汝岂不知今此会中。阿那律陀。无目而见。跋难陀龙。无耳而听。殑伽神女。非鼻闻香。骄梵钵提。异舌知味。舜若多神。无身觉触。如来光中。映令暂现。既为风质其体元无。诸骤一火定得寂声闻。如斯会中摩诃迦叶。久灭意根。圆明了知不因心念。

阿难，你难说念不知说念，在这楞严法会中，阿那律托尊者诚然是瞎眼却能够看见三千大千寰宇，跋难陀龙神有耳不可听但是却能够用龙角去听到一切声息，兢伽神女莫得鼻子却能够闻到香味，骄梵钵提侍者虽是牛舌却能尝出各样滋味，舜若多虚空神莫得形质躯壳，也就莫得触觉，由于如来佛放光合作，使他无身亦能触受，还有那些声闻修行者，他们已入九按序定，灭掉前五识和第六识，以及受、想两心所，证得了寂然湛静的意境。就像这个法会中的摩诃迦叶尊者，他早就灭绝意根、灭经心念，但是，他已是本觉圆觉，从而能够根根了知，并不因心念而去知说念事物。

阿难。今汝诸根若圆拔已。内莹发光。如是浮尘及器世间诸变化相。如汤销冰。应念化成无上知觉。

阿难，如果你的六根已经破除自若，那你的自性里就会发出莹然如玉的智光，一切浮生以及器物寰宇间事物的各样变化，都会如滚汤浇冰一般消融净尽，这时，妄相排除，真相现出，你的智谋相应就设立了无上真知真觉。

阿难。如彼众东说念主聚见于眼。若令急合。暗相现前。六根黯然。头足相类。彼东说念主以手循体外绕。彼虽不见。头足一辨。知觉是同。缘见因明。暗成无见。不解自愿。则诸暗相永不可昏。根尘既销。云何觉明不成圆妙。

阿难，就像世间的东说念主，将不雅看只是委托在眼睛，这时叫他把眼睛闭上，那么咫尺所见到的只是昏黑，六根都不可有所知见了，连头和脚都不可鉴别了，这个东说念主如果用手绕躯壳摸上一遍，诚然他还看不见，但是手摸到头就知说念是头，摸到脚就知说念这是脚。这就是说，各样根尘领悟与根蒂觉见是重迭的。众东说念主因为攀登在外，是以必须有光明才能看见，莫得光明就不可看见，如果是自性的根蒂觉见，就能够不依光明而看见，因此，纵然是各样潜隐不解的事物，都能够被妙明觉知逐一照见。根尘已经排除骤一火，那本觉明心怎样会不设立圆融的妙用呢？

阿难白佛言。世尊。如佛说言。因地觉心。欲求常住。要与果位项目相应。世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。庵摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名。称谓虽别。清净圆满。体性坚凝。如金刚王。常住不坏。若此见听。离于明暗动静通塞。毕竟无体。犹如念心。离于前尘。本无扫数。云何将此毕竟断灭以为修因。欲获如来七常住果。世尊。若离明暗。见毕竟空。如无前尘。念自性灭。进退轮回。微小推寻。本无我心及我心所。将谁立因求无上觉。如来先说湛精圆常。违越诚言。终成戏论。云怎样来真实语者。惟垂大慈。开我蒙悕。

阿难对如来说：世尊，就像佛曾经说过，因地发心之时就要设立不生灭心，要让此心常住，那么，就要与所设立的佛果位相应起来才行。世尊，成佛果位中有七种果德，它们是：菩提、涅槃、真如、佛性、庵罗摩识、空如来藏、大圆智镜。它们称呼虽不同，却都是清净不染万德具足的，都是坚固凝结的，像金刚玉一样的不生不灭的常住真心，如果见和听等离开了明暗、动静、通塞等等尘相，就莫得能知能觉的体性，就像思维著的领会离开了法尘事物就莫得什么骨子，那么，怎样不错用这些毕竟是断灭的根性，来作念为修心的因地呢？这又怎样能够得回如来七种常住不灭的果位呢？世尊，假如离开了明暗，就莫得了见，如果莫得法尘事物，领会忆念也就消灭了，我前前后自后回究竟推寻，以为本来就莫得我的心体，也莫得我的心的安住之地方，那么，以什么来作为因地心去求取无上的觉见呢？如来说六根蒂来湛静精微圆常，但是，如果话语格格不入，就会成为儿戏的言说。倒底什么是如来的真真话语呢？我是越来越冥顽不灵了，恳请如来降赐大悯恤心为我阙示。

佛告阿难。汝学多闻。未尽诸漏。心中徒知倒置所因。真倒现前。实未能识。恐汝忠诚犹未信伏。吾今试将尘俗诸事。当除汝疑。即时如来敕罗侯罗击钟一声。问阿难言。汝今闻不。阿难行家。俱言我闻。钟歇无声。佛又问言。汝今闻不。阿难行家。俱言不闻。时罗侯罗又击一声。佛又问言。汝今闻不。阿难行家。又言俱闻。佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。阿难行家俱白佛言。钟声若击。则我得闻。击久声销。音响双绝。则名无闻。如来又敕罗侯击钟。问阿难言。汝今声不。阿难行家。俱言有声。少选声销。佛又问言。尔今声不。阿

难行家。答言无声。良晌罗侯更来撞钟。佛又问言。尔今声不。阿难行家。俱言有声。佛问阿难。汝云何声。云何无声。阿难行家俱白佛言。钟声若击。则名有声。击久声销。音响双绝。则名无声。佛语阿难及诸行家。汝今云何自语矫乱。行家阿难。俱时问佛。我今云何名为矫乱。佛言。我问汝闻。汝则言闻。又问汝声。汝则言声。唯闻与声。答复无定。如是云何不名矫乱。阿难。声销无响。汝说无闻。若实无闻。闻性已灭。同于枯木。钟声更击。汝云何知。知有知无。自是声尘或无或有。岂彼闻性为汝有无。闻实云无。谁知无者。是故阿难。声于闻中自有生灭。非为汝闻声生声灭。令汝闻性为有为无汝尚倒置。惑声为闻。何怪晕厥以常为断。终不应言。

如来告诉阿难：诚然你博学多闻，但是还莫得得以漏尽、无烦扰，你心中只知说念那些倒置的宿因，而简直的倒置目前边前，你又少许不可领会。就怕你的忠诚并不可使你服伏我对你说的道理道理，那么，我就用尘俗事物的道理道理来淹没你的狐疑。如来佛即时就令罗侯罗敲一下钟，然后问阿难：你听到了吗？阿难和行家都说：咱们听到了。钟声罢手后，佛又问：你听到了吗？阿难和行家都恢复：莫得听到。这时，罗侯罗又敲了一下钟，如来又问：你听到莫得？阿难和行家都恢复：咱们听到了。如来问阿难：你说什么叫作念听到？什么又叫作念莫得听到？阿难和各人都恢复说：钟被敲击发出声息，咱们就听得到，声息停息了，咱们就莫得听到。如来又令罗侯罗敲钟，然后又问阿难：你们目前听到有声息吗？阿难和各人都回笞：有声息。过了须臾，声息隐匿了，如来又问到：目前有声息吗？阿难和行家都恢复说莫得声息。过了须臾，罗侯罗又来敲钟，如来又问：你们目前有听到声息莫得？阿难和行家都恢复说有声息。如来佛间阿难：你说说，什么叫作念有声？什么叫作念无声？阿难和行家都恢复说：钟被敲击有声息，就叫作念有声，敲击停驻来钟声散去，就叫作念无声。如来对阿难和行家说：你们所说为什么是格格不入的呢？行家和阿难都立即问到：咱们所说怎样是格格不入的？如来说：我问你们听见莫得，你们就恢复听见，我又问你们声息，你们就恢复声息，在恢复之中，将听见和声息稠浊不清，怎样不是格格不入呢？阿难，声息散了莫得声响，你就说听不到，如果简直是听不到，那么你的听闻就已经灭绝了，已经如枯木一般无知无觉了。当钟声又响起，你为什么又说你听到了呢？你知说念有声、无声，都是来自声息书物，你有时听见，有时莫得听见，那处就是你有时有听闻，有时莫得听闻。你已经听见了无声却要说莫得听见，什么是莫得听见？是以说，声息在听闻中我方有生有灭，并不是因为听闻有时有，有时又莫得。你还在倒置之中，将声息误识为听闻，难怪你会诱骗灰暗，将常住真心误识为断灭之心呢，这照实是不应当啊！

离诸动静顽固开通。说闻无性。如重睡东说念主。眠熟床枕。其家有东说念主。于彼睡时。捣练舂米。其东说念主梦中闻舂捣声。别作他物。或为击饱读。或为撞钟。即于梦时自怪其钟为木石响。于时忽寤。遄知杵音。自告家东说念主。我正梦时。惑此舂音将为饱读响。阿难。是东说念主梦中。岂忆静摇开闭通塞。其形虽寐。闻性不昏。纵汝形销。命光迁谢。此性云何为汝销灭。以诸众生从无始来。循诸色声。逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常。逐诸生灭。由是生生杂染流转。若弃生灭。守于真常。常光现前。根尘识心适时销落。想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝高眼适时明朗。云何不成无上知觉。

离开各样动静、通塞、明暗等等尘相来说听闻的空性妙用，就好比说，有一个东说念主当在熟睡中，听到家东说念主杵米的声息，在梦中以为是击饱读声、敲钟声等等，致使而嗔怪这声息怎样只像木头石头的撞击声，直到睡醒时，才知说念这是舂米的声息。阿难啊！这个东说念主梦中怎样能够忆想起各样动静、通塞的事物？其实，这个东说念主诚然在熟睡，但是他的听闻人性并莫得灰暗熟睡。即使你体态销一火人命迁谢，你的听闻人性也不会因此销一火灭绝。各样众生从无始久远以来，便循守攀登在声、色之中，奴隶心的忆念而流转在烦扰尘物之中，竟不可悟解到自性的清净常住的妙用。他们不去循守自性的常住真心，反而去追赶各样生灭事物，由此而生生之不停息于六尘杂染流转之中。如果离弃生灭事物，循守真心常住，常住真心的智光便现示眼前，那些根尘识心一时就应光而销一火。亿想思念是识所攀登的尘，领悟情态即是想所依的垢，一朝远离如是尘垢，那么，你的清净高眼一时就应现智光，那无上真知真觉怎样能够不得设立呢？